In tempi di campagna elettorale, a Taiwan ci sono dei luoghi che sono costantemente affollati: i templi buddhisti e taoisti. Può sembrare strano, ma da quando i partiti ufficializzano i loro candidati parte immancabile la «processione».

Ogni giorno, quando i team delle campagne elettorali rilasciano l’agenda del giorno successivo, è un fatto acclarato: i candidati si presentano almeno in un tempio. Tanto per avere un’idea: nella campagna per le elezioni presidenziali del gennaio 2020, la presidente uscente Tsai Ing-wen ha visitato circa 180 templi per ottenere la conferma a un secondo mandato. Lo stesso sta accadendo in questa occasione. Tutti e tre i candidati alle elezioni di sabato 13 gennaio sono apparsi in templi in tutti gli angoli dell’isola principale di Taiwan, persino a quelli delle isole minori.
Il motivo? L’influenza di questi luoghi, che non sono solo un posto dedicato alla preghiera ma anche un polo di attrazione sociale fondamentale per le città e i villaggi di Taiwan, sfocia da quella religiosa e spirituale a quella politica. Anche perché sono praticamente ovunque: 33mila su tutto il territorio, in media quasi uno per ogni chilometro quadrato.

I candidati arrivano e stringono decine, centinaia di mani. Fanno decine, centinaia di selfie. Accendono l’incenso e pregano per la salute, la sicurezza e la pace di Taiwan. Lasciano offerte sugli altari dedicati agli dei locali. Infatti, ce ne sono tanti diversi, nella tradizione taoista, che a Taiwan si è profondamente intrecciata con quella buddhista tanto che alle volte diventa complicato capire dove stanno i confini tra l’una e l’altra. In cambio ricevono spesso grandi mazzi di germogli d’aglio. In dialetto taiwanese questo dono suona come «venire eletto», slogan ripetuto a lungo durante tutti i comizi.
In candidati, in maniera implicita, mirano al favore dei leader dei templi. Si tratta di figure molto spesso coinvolte nella politica locale, ma hanno anche una rilevanza economica. I templi sono infatti un grande ricettacolo di donazioni, fondi e spesso anche interessi economici. Tutti ingredienti che fanno immancabilmente gola a una campagna elettorale e a un candidato che punta a diventare presidente.
C’è anche una valenza simbolica: per la maggior parte dei taiwanesi recarsi al tempio è più una prassi sociale o un rituale, piuttosto che un modo per esprimere la propria fede. Mostrarsi nei templi, circondati dagli abitanti di quel villaggio o di quel quartiere di una città più grande, significa mostrarsi vicini alla gente comune.
Terry Gou, boss del colosso tecnologico Foxconn (principale fornitore di iPhone per Apple con enormi interessi anche in Cina continentale), ha visitato più volte i templi di Cihui e Jieyun a Banqiao, Nuova Taipei, per
I templi sono stati spesso considerati anche un canale di promozione dei rapporti con la Repubblica popolare. Le autorità continentali consentono e incoraggiano i gruppi religiosi taiwanesi a viaggiare oltre lo Stretto. Pechino ritiene infatti che mantenere legami sul fronte religioso e rituale possa contribuire a rallentare la recisione dei rapporti con Taiwan, rafforzando il senso di appartenenza della sua popolazione alla affari di Taiwan) ha chiesto di estendere gli scambi religiosi e ha incontrato Zheng Mingkun, presidente dell’associazione taiwanese dedicata a Mazu, la dea dei mari della mitologia cinese amata soprattutto tra Fujian (Repubblica popolare), Kinmen e Matsu (isole di Taiwan).
Secondo alcune indiscrezioni, diversi templi e organizzazioni religiose riceverebbero fondi da Pechino. Accuse difficili da dimostrare, vista l’opacità dei rendiconti finanziari di questi luoghi, coi partiti che raramente osano sollevare il problema, temendo di mettersi contro una fetta non trascurabile di cittadini, dunque elettori. In passato ci sono state alcune controversie anche sulla Fo Guang Shan, grande organizzazione buddhista con un immenso centro nei pressi della città meridionale di Kaohsiung. Quando lo scorso febbraio il suo fondatore, Hsing Yun, è morto, diverse autorità continentali hanno espresso il desiderio di recarsi in visita a Taiwan.
Verrebbe da pensare che il candidato del Partito progressista democratico (Dpp), inviso a Pechino, si tenga alla larga dai templi. Non è così. Lai Ching-te ne ha visitati a decine, tanto quanto i rivali Hou Yu-ih del Kuomintang e Ko Wen-je del Partito popolare. Nessuno fa lo schizzinoso, quando si tratta d’imbracciare qualche mazzo di germogli d’aglio.

Leggi il nostro approfondimento su Taiwan qui.

Lorenzo Lamperti, da Taipei

Tra Canada e India c’è tensione a causa dell’assassinio di un esponente della comunità sikh, molto numerosa nel paese nordamericano. Proviamo a spiegare i termini della questione.

L’assassinio di connazionali ritenuti «scomodi» da parte dei governi di alcuni paesi non è una pratica nuova. Lo ha fatto (più volte) Vladimir Putin. Ad esempio, con l’agente Alexander Litvinenko nel 2006, a Londra. Lo ha fatto il principe saudita Mohammad bin Salman con il giornalista Jamal Khashoggi, ucciso a Istambul, nella propria ambasciata, nel 2018. Potrebbe averlo fatto anche Narendra Modi – il protagonista del recente G20 indiano – con il leader sikh Hardeep Singh Nijjar, ucciso vicino a Vancouver, in Canada, lo scorso giugno da due sicari incappucciati.

Il sikhismo è una religione fondata nel XVI secolo nel Punjab, una regione divisa tra India e Pakistan dopo il 1947, alla fine del dominio britannico. Esso nacque con una nobile ambizione: unire indù (maggioritari in India) e musulmani (maggioritari in Pakistan) nella fede in un Dio unico. Gran parte delle credenze dei sikh (come il karma e la reincarnazione) deriva dall’induismo, ma i sikh sono monoteisti e rifiutano ogni distinzione di casta.

Ci sono circa 25 milioni di sikh in tutto il mondo. La stragrande maggioranza vive in India, dove costituisce circa il 2% degli 1,4 miliardi di abitanti del paese. Ma esistono comunità sikh numericamente consistenti anche in altri paesi. Il Canada ospita la popolazione più numerosa al di fuori dell’India, con circa 780mila sikh – più del 2% della popolazione del paese -, mentre sia gli Stati Uniti che il Regno Unito ne ospitano circa 500mila, l’Australia circa 200mila (come l’Italia). È importante ricordare che la comunità sikh canadese riveste un ruolo importante anche per il governo di Justin Trudeau. Il sikh Jagmeet Singh Dhaliwal, nato in Canada nel 1979 da genitori del Punjab, è parlamentare e leader del Nuovo partito democratico (Ndp), formazione politica di centro sinistra che appoggia l’attuale governo canadese. Nuova Delhi considerava Hardeep Singh Nijjar un «terrorista» in quanto esponente del Khalistan (Khalistan liberation force, Klf), movimento che si batte per la creazione di uno stato sikh indipendente nel Punjab. In India, i separatisti del Klf furono attivi soprattutto negli anni Ottanta. L’azione storicamente più eclatante avvenne il 31 ottobre 1984 quando due guardie del corpo sikh uccisero l’allora prima ministra Indira Gandhi.

Nijjar è il terzo leader sikh scomparso in pochi mesi, una sequenza questa che pare ricalcare quanto avvenuto con vari avversari di Putin.

Il governo Trudeau ha accusato l’India di aver ucciso Nijjar, immigrato in Canada nel 1997 e divenuto nel frattempo cittadino canadese, sul proprio territorio violando così la sovranità nazionale. Sono seguiti inevitabili scambi di accuse e proteste. La questione è delicata non soltanto per il fatto in sé, ma anche perché coinvolge l’India, nazione emergente che sta cercando di ritagliarsi un posto di rilievo sulla scena internazionale. L’assassinio del leader sikh può, infatti, compromettere le ambizioni indiane e, soprattutto, la credibilità democratica del governo nazionalista di Narendra Modi.

Paolo Moiola

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La crisi nel paese inizia a fine 2012. Subito viene propagandata come guerra di religione. Ma i responsabili delle maggiori confessioni non ci stanno. E la visita di papa Francesco sarà determinante. Incontro con il cardinale Dieudonné Nzapalainga.

La Repubblica Centrafricana è un paese ricco (di diamanti, oro, altri minerali e legname), abitato da gente povera o molto povera che non ha accesso ai servizi primari. Situato nel cuore del continente, non ha sbocchi sul mare, e poche strade, mal messe, lo collegano al Golfo di Guinea, attraverso il Camerun.

Il Centrafrica, come viene anche chiamato, ha vissuto anni di guerra intensa, solo recentemente trasformatasi in una «pace precaria».

Gli inizi della crisi

È il dicembre 2012 quando gruppi armati dei paesi confinanti, Sudan e Ciad, attaccano città e villaggi del Nord. Si dicono di fede islamica e si fanno chiamare Seleka.

Nella capitale, Bangui, tre leader religiosi stringono un patto. Creano una piattaforma per la pace. Sono l’arcivescovo cattolico, Diedonné Nzapalainga, il pastore capo Nicolas Guerekoyame-Gbangou e il presidente degli imam Omar Kobine Layama. Tre uomini, tre appartenenze religiose, un unico obiettivo: non fare precipitare il paese in un bagno di sangue.

«Chiarimmo fin da subito che non ci trovavamo assieme per discutere di dogmi o delle nostre divisioni. Il paese era in pericolo, volevamo unire le nostre competenze e intelligenze per salvare delle vite umane». Ci dice mons. Nzapalainga, già intervistato varie volte da MC (cfr. MC maggio 2021), che incontriamo durante una visita in Italia nel mese di maggio.

Il cardinale sta presentando la sua autobiografia, fresca di stampa: «La mia lotta per la pace. A mani nude contro la guerra in Centrafrica», scritto con la giornalista Laurence Desjoyaux, e pubblicato dalla Libreria editrice vaticana.

Il 15 dicembre 2012 i tre capi religiosi fanno una dichiarazione congiunta: «Il nostro paese è uno e indivisibile. È un paese laico. Nella sua storia non ci sono mai state guerre di religione. Siamo sempre vissuti in simbiosi, in armonia. Ci ha sempre caratterizzato l’ospitalità. Ora noi veniamo a sapere che ci si accanisce su esseri umani per ragioni religiose. Noi, leader religiosi, diciamo no! Che nessuno dica che questa è una guerra di religione!». Nasce quel giorno la Piattaforma delle confessioni religiose del Centrafrica, che avrà un ruolo importante per evitare conseguenze del conflitto ancora più disastrose.

Il gruppo inizia subito un lavoro di sensibilizzazione, utilizzando versetti del Corano e della Bibbia, per dimostrare ai fedeli che i libri sacri non vogliono la guerra e ripudiano la violenza.

Ci racconta il cardinale: «L’imam ha cercato nel Corano cosa si dice su pace, perdono e riconciliazione. Il pastore e io stesso lo abbiamo fatto con la Bibbia. Trovati i versetti, ci siamo messi intorno a un tavolo e li abbiamo messi insieme, per proporli ai nostri fedeli. Sono religioni monoteiste rivelate, e ci sono delle parole che ci uniscono. Questo l’ho vissuto sul terreno, nel cuore della crisi».

Una spirale perversa

I gruppi di Seleka, inizialmente, venivano da Sudan e Ciad, non parlavano la lingua locale, il sango, ma l’arabo. Nei territori che occupavano andavano dai musulmani, con i quali riuscivano a capirsi, e si facevano ospitare. Allo stesso tempo depredavano e compivano violazioni e massacri. In primo luogo, contro i non musulmani, ma non solo. Nel frattempo, giovani musulmani centrafricani, si univano ai guerriglieri per motivi di convenienza.

Cristiani e animisti si vedevano perseguitati. I musulmani locali, spesso costretti a ospitare gli invasori, venivano considerati collaborazionisti. Si stava innescando così la spirale della contrapposizione di religione. L’equilibrio tra le comunità di fede diversa in Centrafrica era saltato. Si trattava, nella realtà, di una strumentalizzazione da parte di gruppi, il cui unico obiettivo era prendere il potere. E così avrebbero fatto.

«Se ci siamo levati contro la visione confessionale del conflitto, è perché avevamo l’impressione che ci venisse imposta una narrazione che non corrispondeva alla sociologia religiosa del nostro paese. Da noi le famiglie di religione mista sono numerose, e fino a quel momento ciò non aveva mai posto problema», scrive il cardinale nella sua biografia.

Riconciliazione sul campo

Ma il terzetto non si è limitato a questo. È andato a parlare con il presidente, all’epoca François Bozizé, e poi ha ideato e sperimentato una vera metodologia di riconciliazione.

«Andavamo insieme a parlare con i responsabili di istituzioni, con chi governa, per chiedere loro di disarmare i loro cuori dal desiderio di uccidere», ci racconta il cardinale.

La metodologia di riconciliazione è la seguente. Quando una città o una zona veniva presa d’assalto, vi si recavano fisicamente. Qui si dividevano e ognuno incontrava la propria comunità confessionale. L’obiettivo era ascoltare le ragioni e le recriminazioni di ogni gruppo.

In un momento successivo, si chiedeva a ogni comunità di mandare dieci rappresentanti e si organizzava un incontro delle tre delegazioni con la mediazione dei tre responsabili religiosi. Era la seconda tappa, chiamata ascolto e dialogo, la più delicata.

Nella città di Mobaye, nel Sud del paese, ad esempio, da mesi gli abitanti della città non si parlavano più e si consideravano nemici. Si trattava di mettere a confronto le diverse verità. «Noi responsabili religiosi abbiamo dovuto spingere i relatori a riportare tutto quello che era stato detto nei rispettivi gruppi – dice il cardinale -. Avevano paura». Cardinale, imam e pastore, infatti, dopo l’incontro, sarebbero andati via, e i rappresentanti dei diversi gruppi temevano ritorsioni. «Noi abbiamo insistito, si dovevano superare le parole di circostanza, in modo che la verità fosse manifesta».

Una mediazione di questo tipo è stata efficace a Mobaye, e anche ad Alindao, nel centro.

La terza fase del metodo si realizzava in un grande incontro al mercato, con tutti, in particolare con la presenza dei ribelli. E qui i tre capi religiosi parlavano, cercando di riportare al centro i valori etici di base, come non rubare, non uccidere. «A tutti mostravamo che c’è un’autorità sopra di loro, un’autorità che si chiama Dio. Loro erano potenti signori della guerra. L’avessero voluto avrebbero potuto ucciderci». In effetti nei territori occupati la legge la facevano loro. Era fondamentale incontrarli per il processo di riconciliazione.

In una fase successiva della guerra, quando altri miliziani, gli anti-Balaka, sedicenti cristiani, perseguitavano la popolazione, il terzetto ha potuto parlare direttamente anche con loro. «Nel nostro paese, dove tutti sono credenti, la nostra autorità di capi religiosi è più forte di quella degli uomini in armi».

«Lo scopo delle nostre trasferte era di creare uno spazio di parola perché venissero accolte tutte le sofferenze, si ricostituisse una memoria comune e una comunità, là dov’erano rimasti solo il comunitarismo e le divisioni. Le parole pronunciate e ascoltate in un contesto favorevole permettevano di interrompere il ciclo della vendetta».

Guerra civile

La guerra è continuata con la presa della capitale da parte dei gruppi Seleka, il 24 marzo 2013. Questi hanno proseguito le loro devastazioni, soprattutto a danno dei cristiani. In quel periodo il cardinale Dieudonné interveniva nei vari quartieri di Bangui, quando veniva a conoscenza di qualche attacco a chiese e strutture religiose: «Andavo soprattutto allo scopo di confortare, consolare e rassicurare. Erano i miei preti, i miei operatori pastorali, i miei fedeli, a essere più in pericolo». L’arcivescovo di Bangui si è preso in questo modo molti rischi, ma oggi ci dice: «Quando si fa una scelta, si va fino in fondo. La mia scelta di essere vescovo coincideva con quella di restare con il popolo tutto. Non volevo abbandonare gli altri per salvare la mia vita».

E sono venuti poi gli anti-Balaka, le milizie costituitesi in tutto il paese in reazione ai Seleka, ma anche queste frammentate e prive di ogni controllo. Hanno attaccato la capitale il 5 dicembre 2013 e volevano vendicarsi dei soprusi perpetrati dai Seleka. Monsignor Nzapalainga, sapendo che l’imam Kobin era in forte pericolo, perché i musulmani a quel punto erano i primi a essere nel mirino, è andato a prelevare lui e la famiglia e li ha ospitati per mesi nell’arcidiocesi. «Anche la nostra vicinanza si traduceva in una testimonianza».

Intanto, gruppi di Seleka erano presenti, e la guerra civile è dilagata, in capitale e nel resto del paese.

Il Papa a Bangui

Monsignor Nzapalainga ha organizzato una visita della Piattaforma delle confessioni religiose a Roma da papa Francesco. Lui, insieme all’imam Kobin e al pastore Nicolas, in udienza dal papa gli hanno chiesto di recarsi a Bangui, per portare la pace.

Papa Francesco ha deciso di aprire il Giubileo della Misericordia in Centrafrica. La data della visita è stata fissata per fine novembre 2015.

Fino a pochi giorni prima, checkpoint erano presenti sul percorso previsto per la papamobile. In città si sparava, in particolare nel quartiere Pk5, una specie di ghetto dove si erano isolati i musulmani della capitale.

Per Nzapalainga e i suoi, l’organizzazione della visita è stata complicatissima.

Il papa è arrivato il 29 novembre. Ha visitato prima i fratelli protestanti, poi ha aperto la porta Santa della Misericordia, alla cattedrale di Bangui, e infine ha compiuto una memorabile visita ai musulmani, al quartiere Pk5. Qui ha pregato con l’imam in moschea. Per il cardinale, è stato l’inizio della pacificazione del paese.

Monsignor Nzapalainga ricorda: «Umanamente, militarmente e diplomaticamente, non era possibile che il papa aprisse un giubileo a Bangui. Quello che ha fatto è stato un atto di fede. È venuto in un paese in guerra, dove alla vigilia si uccideva. La sua venuta ha avuto l’effetto di unire tutte le comunità. È andato dai protestanti, dai musulmani. Molti musulmani hanno preso coraggio e sono usciti dal loro quartiere.

L’apertura della porta della cattedrale è stata simbolica del fatto che eravamo chiusi in noi stessi, non volevamo accogliere, non volevamo ricevere, ascoltare l’altro. Era la guerra che ci paralizzava, ci chiudeva in una prigione. Il papa è venuto ad aprire la porta del nostro cuore, della fraternità e del perdono verso gli altri. Questo gesto è rimasto in noi, e oserei dire che Bangui è diventata capitale spirituale del mondo.

Noi, musulmani, protestanti e cattolici, ci siamo detti: “Questo è il messaggio di un uomo di Dio che ci invita a vivere la nostra spiritualità”. È stata l’inizio della salvezza per il popolo centrafricano».

Ucraina, un’altra guerra

Chiediamo a monsignor Nzapalainga cosa pensa della guerra in Ucraina.

«Non auguro una guerra a nessuno e a nessun popolo. Quando arriva è la distruzione, la sofferenza, la morte. Dio ci ha creati per la vita e per vivere insieme. Ma ascolto sovente alla televisione dire che bisogna dare più armi agli ucraini perché si possano difendere; invece, non sento dire che bisogna toccare i cuori degli uomini e delle donne che hanno preso le armi affinché possano vedere gli altri come fratelli e sorelle.

Si dice, dopo la guerra ci sarà la pace, ma non possiamo invece economizzare vite e distruzioni, evitando la guerra? Uomini e donne di pace usano un linguaggio diverso da quello delle armi.

È fondamentale che i protagonisti possano vedersi in faccia, possano discutere, negoziare, trovare un compromesso. È così che avremo un inizio di soluzione». Nzapalainga porta a confronto la sua esperienza: «Io sono andato a discutere con i ribelli, con i nemici, per dire loro di deporre le armi. Bisogna trattare con i nemici. Mi auguro che succeda anche per questo conflitto, che si vada verso una situazione di pace».

Russi e rwandesi

Dopo un breve periodo di calma, a inizio 2016, durante il quale sono state realizzate le elezioni che hanno portato alla presidenza Faustin-Archange Touadera, i gruppi ribelli, riorganizzati sotto altre forme, hanno ripreso a combattersi. A fine 2016 il contingente francese dell’operazione Sangaris, presente dall’inizio della crisi, è stato ritirato.

A loro sono subentrati mercenari russi, come il gruppo Wagner e, infine, il Rwanda, con il suo esercito, sempre interessato a estendere la propria influenza nei paesi ricchi di minerali preziosi. Entrambi gli interventi sono stati sollecitati da Touadera, nel 2020 (cfr. MC maggio 2021, pag. 57). Il presidente è stato poi rieletto a gennaio 2021 per un secondo mandato. Nel frattempo la guerra è continuata, ma l’intervento di questi due attori esterni in appoggio all’esercito regolare ha ribaltato la situazione. Oggi il governo controlla l’80% del territorio, e il restante 20% è in mano ai ribelli. Prima era l’esatto contrario.

Il cardinale vede oggi qualche segno di speranza nel paese, ma ci conferma che si tratta di una situazione molto precaria.

Marco Bello

Archivio MC

• Ribelli, mercenari ed eserciti, Marco Bello, maggio 2021.
• Solo Dio può salvare il Centrafrica, Federico Trinchero, agosto 2018.

Testo e foto di Luca Salvatore Pistone |

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Wat Tham Krabok è un monastero che si è specializzato in recupero di tossicodipendenti. Offre una terapia d’urto, fisica e spirituale. Molto rigorosa ma efficace. E così è frequentato da thailandesi e stranieri. E qualcuno finisce per fermarsi.

A 150 chilometri da Bangkok, nella provincia di Saraburi, poco distante dalla trafficatissima Phahonyothin Road, nascosto tra le montagne, si trova il tempio buddhista di Wat Tham Krabok. Dalla sua fondazione, avvenuta sessant’anni fa, quando la Thailandia era in pieno boom di consumatori di oppiacei, il santuario funge da centro di riabilitazione per tossicodipendenze. La terapia cui i pazienti vengono sottoposti dai monaci include trattamenti poco ortodossi, primo tra tutti la «cerimonia del vomito».

All’ingresso del tempio si trova un piccolo altare votivo pieno di fiori e piccole luci, un omaggio alla fondatrice dell’ordine monastico Tudong, una principessa thai vissuta il secolo scorso che dedicò tutta la sua vita alle opere caritatevoli. A Wat Tham Krabok tutto è perfettamente organizzato. Coloro che vogliono essere ammessi al sacro recinto devono compilare a penna un modulo dettagliato dichiarando il loro stato di dipendenza da sostanze nocive e, quindi, impegnandosi ad accettare ogni regola imposta. Lo stesso atto di abbandono degli abiti civili ha un significato simbolico e religioso: spogliandosi, si rinuncia a quanto arriva dal mondo esterno per entrare in una differente dimensione psichica prima che fisica.

Altrettanto significativo e simbolico è il fatto di mettersi a gattoni sulla grata di una fognatura, con un secchio pieno d’acqua accanto e un misurino contenente un miscuglio dal fetore insopportabile, per rigettare tutto ciò che si ha in corpo. Eee è al suo quarto giorno e ancora non si è abituato a tutto ciò. Nei primi cinque giorni di riabilitazione a Wat Tham Krabok, alle tre in punto del pomeriggio, i pazienti devono prendere parte alla cosiddetta «cerimonia del vomito»: vomitare a oltranza espellendo tutte le tossine dopo aver ingerito un intruglio di erbe amare e semi locali fatto dai monaci la cui ricetta è segretissima. Se il beverone non è sufficiente a indurre il rigetto, il soggetto si infila due dita in gola o beve acqua fino a esplodere. Il tutto, alla presenza di un vasto pubblico di monaci e pazienti che applaude alla fine del rituale.

La storia di Eee

Ventiquattrenne, dipendente dalle metanfetamine, Eee è uno degli ultimi arrivati a Wat Tham Krabok. «Lavoravo al mercato dei fiori di Bangkok – racconta mentre pulisce dalle foglie uno dei cortili del tempio – e le cose non mi andavano male. Poi ho cominciato a fare uso di metanfetamine e di conseguenza ad avere allucinazioni durante l’orario lavorativo. Sono stato licenziato ed è stato allora che mi sono deciso a venire qui. Non mi sono ancora abituato a tutte queste strane pratiche».

«Il miscuglio della cerimonia del vomito – spiega Richard, un monaco neozelandese da diversi anni a Wat Tham Krabok – scatena fortissime e incontrollabili contrazioni dei muscoli intercostali e addominali, provocando una sensazione di dolore e di soffocamento. I muscoli della parete dello stomaco si contraggono spasmodicamente e i contenuti vengono espulsi in una irrefrenabile crisi di vomito. Questa crisi dolorosa e provocata non è tesa solo alla liberazione fisica da ogni impurità residua dovuta agli stupefacenti, ma anche a un rifiuto psichico della dipendenza. Attraverso l’espulsione violenta, il paziente raggiunge annullamento fisico e psichico cadendo in uno stato di prostrazione che gli dona una sensazione liberatoria». La permanenza a Wat Tham Krabok è di almeno due settimane, senza la possibilità di ricoveri successivi. «Questa non è una clinica a porte girevoli» sono soliti ripetere i monaci. Alloggi e trattamenti sono gratuiti. Di tasca loro i pazienti devono esclusivamente pagarsi il vitto, che può essere consumato solo una volta al giorno alle sette di mattina. La sveglia è alle quattro e mezza mentre alle otto di sera si spengono le luci. Nel complesso del tempio è vietato fare entrare sostanze stupefacenti e alcol, come sono vietate le visite di parenti e amici. Ogni paziente deve indossare l’uniforme fornita dai monaci, un camicione di colore bordeaux con la scritta «vincitore» sulla schiena. Niente telefoni cellulare né tablet. Gli unici svaghi concessi sono un pallone da calcio sgonfio, un tavolo da ping pong malconcio, qualche chitarra scordata e un televisore sintonizzato su uno dei canali nazionali thailandesi. È proibito mettere piede fuori dal perimetro del tempio: in più occasioni i monaci hanno scovato piccoli spacciatori, nascosti tra i cespugli, intenti a offrire droghe ai pazienti.

Spiritualità e terapie

Nella cura delle tossicodipendenze, Wat Tham Krabok racchiude un misto di spiritualità e terapie fisiche di forte impatto. Quello del vomito è il trattamento più invasivo, ma la terapia dei monaci buddhisti non si limita a esso. Il primo giorno il nuovo arrivato viene sottoposto alla cerimonia del sajta, il sacro voto di astinenza. Alla presenza di un monaco anziano, i pazienti giurano solennemente di rinunciare a ogni sostanza stupefacente. Il religioso scrive su dei foglietti il nome e la promessa dei novizi e li inserisce in un braciere che accende con dei lunghi fiammiferi. Al temine di una nenia tra il canto e la preghiera, il monaco porge il braciere a una statua del Buddha. È così che il voto diventa sacro – chi lo infrange non potrà più mettere piede a Wat Tham Krabok – e il sajta si conclude.

Ancora, la «cerimonia della sauna». Seguiti a vista dai monaci, i pazienti escono dall’area dormitorio e si recano all’area sauna che è composta da due stanzini che hanno una tenda nera in cotone pesante come porta. Il calore al loro interno è prodotto da un forno a legna situato sul retro della struttura. Ammassati l’uno contro l’altro, i pazienti devono realizzare tre sessioni di sauna di cinque minuti l’una, intervallati da pause di due minuti durante le quali è possibile trovare sollievo con dell’acqua gelata.

«La temperatura all’interno degli stanzini – dice stremato Peter, svedese al penultimo giorno di ricovero – sfiora i cento gradi e non sono rari i casi di mancamenti. Io stesso la prima volta sono svenuto. I monaci mi hanno rianimato con dei sali. Gran brutta storia… Bisogna fare dei sacrifici per rimettersi in forma e io sento di essere ormai a buon punto. Non avrei mai detto che uno stile di vita così spartano avrebbe risolto i miei problemi».

Non molto distante dalla zona sauna c’è un rudimentale laboratorio di artigianato. «Questa officina – racconta Phra Kru Vichit, uno dei monaci anziani – è un altro dei nostri fiori all’occhiello. Insegniamo ai nostri pazienti a creare opere d’arte servendosi di oggetti riciclati».

Storia e numeri

Wat Tham Krabok nacque nel 1959. L’idea di rendere un tempio buddhista un luogo di disintossicazione fu – precisa Phra Kru Vichit – «una scelta dettata dal fatto che a quei tempi il maresciallo Sarit Thanarat (primo ministro della Thailandia dal 1957 al 1963 in seguito ad un colpo di stato da lui attuato, nda) aveva lanciato una feroce campagna contro le coltivazioni di oppio. Migliaia di oppiomani ed eroinomani vennero giustiziati e così i monaci si sentirono in dovere di aiutare queste persone».

Il centro raggiunse una grande popolarità nel 1997, quando la Thailandia assistette a un boom della dipendenza da metanfetamine. La terapia prevede anche mezzora al giorno di meditazione guidata da un monaco. Di norma presso Wat Tham Krabok ci sono in cura una trentina di persone alla volta, ma è capitato spesso di superare quota cinquanta. Il tempio non riceve sovvenzioni statali e va avanti solo grazie agli sforzi dei suoi quasi duecento monaci.

I numeri di Wat Tham Krabok sono davvero impressionanti. Dalla sua fondazione, oltre 110mila tossicodipendenti sono stati presi in cura. Continua Phra Kru Vichit: «Oggi il novanta per cento dei nostri assistiti completa il programma e il sessanta per cento per tutto l’anno successivo alla terapia rimane lontano dalle droghe. Per noi il tossicodipendente non è un semplice malato che necessita di cure fisiche ma è essenzialmente un uomo che deve ritornare alla pace attraverso la rinuncia, la purificazione e il sacrificio. Abbiamo avuto molti pazienti che dopo avere seguito il trattamento hanno deciso di farsi monaci, circa il venti per cento del totale. Il fatto che molti nostri monaci siano ex pazienti crea una certa empatia con i nuovi arrivati».

A tal proposito, Phra Kru Vichit convoca un altro monaco anziano con braccia e petto coperti da tatuaggi. Il religioso chiede di celare il suo nome. «Sono qui da trent’anni – dice – e posso dire che Wat Tham Krabok mi ha salvato la vita. Da ragazzo non ho mai lavorato e mi facevo di ogni cosa. Una notte, durante una violentissima retata della polizia, mi salvai per un pelo. Fu allora che mia madre mi supplicò di venire al tempio. Mai scelta fu più giusta. La nuova dimensione conosciuta grazie ai monaci mi ha fatto capire che un nuovo corso era possibile. Da allora non ho mai lasciato i miei confratelli. Oggi, oltre a occuparmi della mensa, aiuto i nuovi arrivati ad ambientarsi al meglio. Capisco perfettamente cosa hanno passato».

Il monastero tratta un numero sempre maggiore di pazienti dipendenti dallo ya-ba, un mix potentissimo di metanfetamine e caffeina. Lo ya-ba, il cui significato in lingua thai è «droga della follia», ha incontrato larga diffusione non solo in Thailandia ma anche al di fuori del territorio asiatico.

Pazienti dall’estero

I portentosi risultati del tempio attirano ormai da anni anche pazienti dall’estero, soprattutto da Stati Uniti, Australia ed Europa settentrionale. Danielle, inglese, è all’ultimo giorno di ricovero a Wat Tham Krabok per alcolismo, dice: «Ho scoperto questo posto meraviglioso perché avevo letto in rete che Pete Doherty (il noto musicista britannico leader della band punk Libertines, nda) ci era stato tempo fa senza però resistere alla terapia oltre il terzo giorno. Mi sono informata e alla fine ho trovato molte critiche positive. All’inizio è stata davvero dura ma, trascorsi i primissimi giorni, ho cominciato ad abituarmi. È stato solo dopo aver espulso tutto il marcio che avevo dentro attraverso le sessioni di vomito e sauna che ho davvero apprezzato questo luogo di pace. Ho potuto riscoprire me stessa, rinascere, ma senza un reale sforzo personale non si va da nessuna parte. Adesso voglio solo rimanere pulita e proseguire il mio percorso interiore».

«Ci si prospetta una nuova vita – le fa eco Andrew, statunitense, al tempio per la sua dipendenza da metanfetamine e cocaina -. Devo ringraziare mia moglie che ha trovato questo centro navigando su internet e mi ha convinto a venirci. È stata un’esperienza meravigliosa, più intensa di quelle provate nei centri di disintossicazione conosciuti prima nel mio paese. Ho imparato molto, ho visto molto. Sono stato in grado di capire chi sono davvero. Non sono buddhista, ma ritengo che la meditazione, la disciplina e la semplicità del tempio mi abbiano fatto elevare a uno stato superiore».

A contribuire alla straordinarietà di Wat Tham Krabok è il complesso di statue del Buddha all’ingresso del santuario. Sculture fatte di un composto di ossidiana e altri minerali meno nobili, che vanno dai venti ai quaranta metri di altezza e che sono state interamente fabbricate dai monaci. «Lasciano senza fiato, vero? – riprende la parola Danielle – Io rimango estasiata ogni volta che le osservo. Pensare che delle persone così pacate possano arrivare a fare tanto è strabiliante. Sono uomini unici questi monaci. Sono stati in grado di aiutarmi, riuscendo a fare qualcosa in cui molte cliniche pubbliche e private europee avevano fallito».

Luca Salvatore Pistone

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Indice

Pechino e il dipartimento «Affari religiosi».
Da Mao a Xi Jinping: dalle campagne alle città.
La potenza cinese nel 2019.
Partire dai proverbi
Anno 2018: sulle orme del viaggio del 1605 da Kaifeng a Pechino.
L’imperatore Wanli e l’incarico ad Ai Tian.

I protagonisti

• Le dinastie imperiali
• Ai Tian, l’ebreo.
• Matteo Ricci, il gesuita.
• Martino Martini, un altro missionario gesuita in Cina.

Religione, un termine senza ideogramma.
Incomprensioni e conflitti
Una questione non solo «romana».
Dal colonialismo occidentale all’invasione nipponica.
L’ospite non gradito.
L’incontro e il dialogo.

Note culturali

• La Cina e il culto degli antenati
• Il Signore del cielo.

Cina e religione.
Dalla controversia sui riti alla Chiesa patriottica.
Vescovi «illegittimi e controrivoluzionari»?.

La Cina in Italia.

• I ragazzi della provincia di Zhejiang.
• «Io non ho religione».
• Un sabato pomeriggio dai carabinieri
• Il viaggio e il valore della diversità.

Appendice.

• Storia degli ideogrammi cinesi
• Note.
• Hanno firmato questo dossier

 

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Testi di Vittoria Pollini, dossier a cura di Paolo Moiola

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Il cielo sopra Pechino

Cristianesimo e fede nel Paese di mezzo

La religione, dall’Impero al Partito

Cina e Santa Sede sono a un crocevia dove si decide il futuro del cattolicesimo nell’«ex Impero celeste» e dell’umanità cinese con i suoi legami sociali, politici, pedagogici. Il 22 settembre 2018 è stato firmato un «Accordo provvisorio» (e non pubblico) per introdurre elementi stabili di collaborazione e per il riconoscimento dei vescovi. Un cammino iniziato più di 400 anni fa su vie di conciliazione tentate da alcuni uomini di pace come il missionario gesuita Matteo Ricci (Li Madou) e il mandarino ebreo Ai Tian. Il loro messaggio parla all’oggi partendo da un passato che non va dimenticato. Anche dagli stessi cinesi emigrati in Italia.

Il tema al centro di questo dossier è il dialogo tra Occidente (in particolare, la Santa Sede) e Cina. Dialogo che, nei secoli XVI e XVII, sarebbe potuto essere fruttuoso se non fosse scivolato su fraintendimenti e interruzioni a causa di reciproche diffidenze.

Matteo Ricci, missionario gesuita del 1600, durante il suo viaggio in Cina incontrò a Pechino il funzionario mandarino Ai Tian, di religione ebraica, che aveva l’incarico di verificare l’identità monoteista di Li Madou (nome cinese del Ricci), soprattutto la sua non appartenenza a religioni allora bandite dall’Impero. Con intelligenza e umiltà entrambi compresero che la via per il riconoscimento della reciproca identità religiosa avrebbe facilitato l’amicizia fra Oriente e Occidente.

Nota per i lettori: per completezza, per desiderio dell’autrice, ma anche per motivi di mera curiosità intellettuale, in questo dossier abbiamo utilizzato gli ideogrammi cinesi; accanto a essi il lettore trova la traslitterazione in pinyin e, infine, la traduzione in lingua italiana. Facciamo notare che, al contrario delle nostre parole, tra gli ideogrammi cinesi non si utilizzano spazi.

Pechino e il dipartimento «Affari religiosi»

Va poi ricordato che i rapporti tra Santa Sede e Cina, dall’Ottocento a oggi, hanno attraversato alterne vicende: dalle guerre dell’oppio al protettorato francese delle missioni, dall’invasione giapponese della Manciuria al massacro di Nanchino, dalla Rivoluzione culturale di Mao alla rivoluzione della soft power dell’attuale presidente Xi Jinping.

In alcuni proverbi di saggezza orientale (chengyu, in cinese) si legge che la pace è possibile solo se si tiene conto delle difficoltà, delle possibilità di scambio e di intesa culturale e linguistica fra le istituzioni religiose e governative e anche fra le persone comuni. È in questa prospettiva di apertura alla lingua dell’altro che la gente, le comunità, le persone tengono vivo il valore della diversità nel dialogo.

In Cina, oggi più che mai, è vivo il dibattito fra autorità cinesi – responsabili dell’«Associazione patriottica cattolica cinese», fondata nel 1958, che non riconosceva l’autorità del papa e controllata dall’ufficio degli «Affari religiosi» gestiti dal «Dipartimento di lavoro del Fronte unito», a sua volta dipendente dal «Comitato centrale del Partito comunista» – e chiesa cattolica «sotterranea» fedele al papa, non riconosciuta dallo stato e quindi clandestina.

Il 22 settembre 2018 è stato firmato un «Accordo provvisorio sulla nomina dei vescovi». «Con questo atto […] le parti hanno concordato il metodo di una soluzione condivisa: la Santa Sede accetta che il processo di designazione dei candidati all’episcopato avvenga dal basso, dai rappresentanti della diocesi anche con il coinvolgimento dell’Associazione patriottica, mentre il governo cinese da parte sua accetta che la decisione finale, con l’ultima parola sulla nomina, spetti al Pontefice e che la lettera di nomina dei vescovi sia rilasciata dal Successore di Pietro»¹. L’accordo pone le basi per risolvere l’annosa questione delle nomine episcopali delle circa 150 diocesi cinesi e sana la situazione di sette vescovi non ancora riconosciuti da Roma, anche se la garanzia di una vera libertà religiosa in Cina è ancora molto lontana.

Ma c’è anche un altro soggetto da considerare in questa storia. Si tratta della società cinese e anche della stessa umanità (仁 = rén, termine polisemantico: umanità, persone, gente, popolo, società) cinese oggi descritta dagli antropologi come amante del cambiamento, obbediente al Partito, ma anche profondamente e radicalmente operativa sul piano religioso: al proverbiale senso pratico della rén, oggi, si unisce un nuovo ed inaspettato desiderio di sognare e di ricerca di libertà spirituale.

Quella cinese è una società, una politica, un’economia non senza contraddizioni. È una società complessa, fortemente centralizzata, organizzata in uno stato che si estende su una superficie di oltre nove milioni di chilometri quadrati: il terzo più grande al mondo. Uno stato grande come un continente. E compatto. Anche quando si tratta di pensare, ascoltare, parlare. E di scrivere.

Da Mao a Xi Jinping: dalle campagne alle città

L’attuale presidente Xi Jinping ha intrapreso una riforma di apertura e sviluppo economico fondato sulle 开发区 kāifāqū zone di sviluppo².

Si tratta di città come Tianjin e Shanghai dove sono state introdotte imprese di proprietà straniera, istituzioni scientifiche, zone di base per sviluppare la collaborazione con i paesi esteri. Un elemento della riforma è infatti la strategia del soft power e del trasferimento tecnologico nelle aree di sviluppo: più che l’investimento nella sicurezza e nella forza militare, la diplomazia pubblica, la cultura popolare ed economica. Un secondo elemento è la percezione della povertà: chi è povero, oggi, in Cina è considerato sostanzialmente «un tale che non ha saputo riscattarsi, colui che non ce l’ha fatta ad ottenere l’assistenza sanitaria (che è a pagamento), colui che non ha accesso alla tecnologia»³ e che non può permettersi di entrare nei «grandi quartieri supermercato», che improvvisamente sono aperti nelle metropoli. Quando un uomo chiede l’elemosina per pagare l’operazione al cuore della moglie attaccata ai tubi della flebo, riceve indifferenza. Gli abitanti di questo ventunesimo secolo, infatti, non sono solo i nativi digitali che marciano verso il domani scintillante della robotica con lo smartphone in mano. Sono anche questi poveri, i quandilong, che provengono della campagna che oggi chiedono rifugio alla città⁴, rovesciando il mito dell’era maoista che incoraggiava invece esodo verso le campagne. Durante la «Rivoluzione culturale», il trasferimento forzato degli intellettuali verso le campagne fu imposto da Mao con un duplice scopo: da un lato modernizzare l’attività agricola – la Cina era un paese rurale – all’interno di un progetto per il quale la classe contadina doveva diventare indiscusso motore della rivoluzione, e dall’altro conformare sempre di più l’intellighenzia borghese all’ideologia del Pcc – Partito comunista cinese -, un’intellighenzia dotata fino ad allora solo di un’istruzione libresca che si doveva attrezzare con l’esperienza del lavoro fisico nei campi. Gli intellettuali erano concepiti esclusivamente in questo modo e solo così potevano diventare lo strumento di diffusione della filosofia dell’educazione secondo Mao⁵. Le campagne erano al cuore della propaganda maoista. Oggi i poveri che necessitano di «una rivoluzione», non sono più in campagna. Oggi sono gli anziani esiliati dal sentimento della pietà filiale di cui la società post-moderna si vergogna; sono coloro che sono scappati dai villaggi e che vivono ai bordi delle metropoli.

Per strada, oggi, è difficile resistere alla smemoratezza. L’individuo cinese, uomo o donna che sia, considerato innanzitutto un’unità lavorativa nella Cina comunista, catapultato poi nella frenesia dell’apertura economica inaugurata da Deng Xiaoping negli anni Ottanta, si dimentica della storia e «come il bambino è destinato a prendere la forma spirituale e intellettuale che gli darà l’ambiente e l’educazione. Tutto lo sforzo del Partito comunista cinese è stato quello di creare una totale smemoratezza nei cinesi»⁶.

La potenza cinese nel 2019

La Cina di oggi è un paese con cui l’Italia (grande come la sola provincia di Zhejiang, luogo da cui – come vedremo – provengono molti migranti cinesi), deve imparare ad interfacciarsi.

È una nazione sempre più simile – per abitudini sociali – all’Europa e all’America: è il paese in cui non si ha più fretta di sposarsi e di avere figli; in cui, dal 2016, si decide di investire nelle riserve auree e in altri metalli preziosi più che nei titoli di stato e nelle valute estere (troppo soggette a fluttuazioni commerciali repentine). Addio, quindi, al trattato di Bretton Woods⁷, ed anche addio allo strapotere del dollaro e di altre monete estere. Sono la Bank of China e l’Hsbc Bank che decidono giorno per giorno il tasso di interesse nel cambio. Ed è consigliabile, per chi volesse fare il turista in Cina, imparare a utilizzare «We-chatPay», un’applicazione dello smartphone, con cui si effettuano i pagamenti mediante ricarica,  anche solo per affondare i kuaizi (le bacchette cinesi) nella fumante ciotola di jiaozi (ravioli) da acquistare in rosticceria.

La Cina è oggi economia, impresa, turismo (si prevede che, entro il 2030, diventerà il primo paese al mondo per frequentazioni turistiche). È il paese in cui il partito unico resta il Pcc, ma in cui tra la gente si respira una vena spontanea di democrazia: persone sempre disposte all’autocritica, che non giudicano in base a categorie professionali e individualistiche il valore del lavoro, ma in base alla qualità della tecnologia e al livello di cooperazione; il paese dell’educazione secondo i principi confuciani, non della religione trascendentale. In Cina le università si inseriscono nella normalità delle strade, davanti ai parchi, nei pressi degli enormi parcheggi dei supermercati, come parte dell’habitat urbano: 34 sono i campus cinesi che si posizionano tra le prime 500 università al mondo per qualità di certificazioni e rapporto laurea-occupazione.

È il paese dove la società matriarcale delle etnie Moso e Na non solo sopravvive tra lo Yunnan e il Sichuan⁸, ma vive serenamente come depositaria di tradizioni. Qui la donna è legittima ereditaria di tutti i beni di famiglia. È una società, in queste due regioni della Cina, nella quale la Natura è intesa al femminile e dove non esiste una parola per la violenza di genere. Le donne godono di particolari diritti nella sfera sentimentale, sono svincolate dagli obblighi del matrimonio, vengono valorizzate come madri e sono guida della società; anche durante la politica del figlio unico che imponeva per legge l’aborto soprattutto nel caso di figlie femmine.

Ad oggi la Cina è la più grande produttrice di giochi online, ma anche il primo paese che sta studiando un sistema per limitare ad 1-2 ore l’uso-abuso di videogiochi per minori. È il paese che sta tentando una coesistenza imprenditoriale con l’acerrimo nemico, il Giappone. A ottobre 2018 la visita ufficiale di Shinzo Abe nella Repubblica Popolare, dopo quasi tredici anni, ha evidenziato che l’interdipendenza commerciale e di impresa fra i due paesi è di altissimo livello, anche se manca la fiducia politica reciproca.

È giunta l’ora, ormai, in cui anche l’Europa, l’Italia, l’Occidente distratto imparino a farsi delle domande sui protagonisti di questo scenario Cina-Giappone, in una prospettiva tutt’altro che lineare, attenti all’attualità dei processi, e non semplicemente alla cronologia di fatti. Perché l’Occidente possa pensare il futuro delle relazioni con la Cina, però, occorre che ripensi a quelle passate.

Partire dai proverbi

Il chengyu è un’espressione proverbiale idiomatica composta di quattro ideogrammi. Nel chengyu, che usa la metafora e che può apparire linguaggio criptico, c’è sempre un significato pratico.

Il chengyu cinese 安不忘危 (Ān bù wàng wéi) «Vi può essere pace solo se non ci si dimentica dei pericoli»,può essere una utile chiave di lettura degli scenari che si aprono nel 2019 per le relazioni tra Cina ed Occidente. La pace va conquistata. Non è scontata, non è un regalo dell’Impero Celeste o una concessione dell’Occidente: per custodirla è necessario mettersi in gioco da entrambe le parti, tenendo conto dei rischi.

La costruzione di un legame fra Cina e Occidente, la 关系, la guānxì, richiede un interlocutore dell’ex Impero Celeste che non sia solo la Santa Sede. Per cogliere i segni dell’epoca che stiamo vivendo, può essere utile un viaggio indietro nel tempo per ritrovare così quell’incontro fra il gesuita Matteo Ricci e il mandarino Ai Tian, vissuti oltre quattrocento anni fa. Un incontro gravido d’insegnamenti utili per noi oggi.

Anno 2018: sulle orme del viaggio del 1605 da Kaifeng a Pechino

Allo scalo nella capitale Pechino devi scendere con i bagagli, fare il controllo, compilare il cartoncino giallo senape dove dichiari – come straniero – i tuoi dati, la tua nazionalità, il motivo della tua permanenza, il luogo in cui alloggerai.

Non è diretto l’imbarco dei bagagli da Pechino per qualsiasi altra città cinese. Figuriamoci se questa si trova nello Henan, estremo Nord Est del Paese di mezzo. E fin qui nulla di nuovo.

Sul retro del cartoncino, si trovano invece le «important notices», gli avvisi importanti. Come straniero (= 外国人 = Wàiguó rén) nella traduzione in inglese si diventa un «alien». A Pechino gli «aliens» devono registrarsi entro 24 ore (al massimo 72 ore, se si è in zone rurali). Se gli aliens non alloggiano in hotels, bed and breakfast o altro devono al più presto registrarsi alla stazione di polizia. Non possono viaggiare o muoversi (si intende anche a piedi) sprovvisti di passaporto e permesso.

Zhengzhou è la città più importante dello Henan. È qui che, all’ingresso della chiesa, si può leggere: «È vietato garantire l’educazione religiosa cattolica ai minori di 18 anni». Il giorno di Pasqua del 2018 la polizia ha fatto irruzione durante la celebrazione e ha ordinato ai bambini di uscire dalla chiesa. Il vescovo di Zhengzhou era allora riconosciuto ufficialmente solo dalla Santa Sede ma non dal governo. E tantomeno dal Pcc.

Da Zhengzhou, poi, si prende il treno per Kaifeng: sessanta chilometri di ferrovia ad alta velocità. Kaifeng, situata nello Henan, la provincia attraversata dal Fiume Giallo, è una cittadina postmoderna di oltre quattro milioni di abitanti. Fu capitale durante la dinastia Song. All’epoca, Kaifeng era una splendida città fortificata con una forte presenza ebraica.

A Kaifeng, nel 1605, iniziò la storia di incontro e dialogo fra il cinese ebreo Ai Tian, funzionario mandarino dell’impero e il cattolico italiano Matteo Ricci, teologo, cartografo che difese i riti degli antenati seguendo l’insegnamento di Confucio.

Per recuperare una riflessione sul dialogo Cina-Occidente, iniziamo dalla loro storia.

L’imperatore Wanli e l’incarico ad Ai Tian

La ragione per la quale, nel 1605, Ai Tian, ebreo cinese di Kaifeng e funzionario amministrativo, intraprese il viaggio fu l’incarico istituzionale di verificare l’identità religiosa di Matteo Ricci. Un incarico che nessuno prima – all’interno della comunità di Kaifeng – si sarebbe mai sognato di ricevere dall’Impero Centrale.

A quell’epoca, 中国 (pronuncia secondo pinyin: zhōngguó = Paese di mezzo)⁹, lo «stare in mezzo»  (termine composto di 中 = zhōng = centro, mezzo e di 国 = guó = paese, nazione) della Cina imperiale era anche «uno stare amministrativo», non ancora repubblicano-popolare.

L’autorizzazione a risiedere in Cina era concessa solo ai membri di religioni dell’Occidente riconosciute dall’Impero, quali erano cristianesimo, ebraismo, islam. Ai Tian doveva incontrare Matteo Ricci per conto dell’imperatore Wanli (1563-1620) e verificare l’effettiva appartenenza ad una delle religioni ufficialmente riconosciute come forestiere e autorizzate a convivere con il confucianesimo. Il viaggio fu da «ordalia»¹⁰ poiché non esistevano indizi sull’identità di Ricci. Occorreva «affidarsi» alle sorti, occorreva rischiare. L’unico modo per verificare che Ricci non fosse legato a religioni malviste dall’impero era quello di incontrarlo e vagliare la sua fede monoteista. Matteo Ricci (Li Madou) era, prima di tutto, per Ai Tian, un uomo europeo: girovago, forse monoteista, non confuciano.

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I protagonisti

Le dinastie imperiali

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  221-207 a.C. QIN SHI HUANGDI – L’imperatore che pose fine al periodo degli Stati combattenti e che realizzò il sogno di fondare il primo Impero Celeste.

• 618-907 d.C. Dinastia TANG – È la dinastia per la quale assunse maggior rilievo il ruolo dei mandarini (questo termine ha un’origine portoghese). I mandarini sono ufficiali, consiglieri, capi amministrativi addetti al controllo del potere centrale su una vastità territoriale che è continentale. Per diventare mandarino, occorreva superare degli esami.
• 960-1279 Dinastia SONG – I Song istituzionalizzarono il sistema degli esami e il meccanismo di selezione di tutti i funzionari amministrativi. Istituirono anche la fasciatura dei piedi. Furono anni di grande prosperità in cui fiorì l’arte, la cultura, la tecnologia. L’epoca della dinastia Song fu caratterizzata anche dalla guerra. Per brevi periodi, Kaifeng fu capitale in modo intermittente a causa di questi conflitti. Nel 1126 Kaifeng cadde nelle mani dei Jurchen (Mongoli), prima identificati come nemici invasori non cinesi che spinsero i Song a stanziarsi a Sud, con capitale Linan, attuale Hangzhou.
• 1264-1368 Dinastia YUAN – Nel 1258 Gengis Khan invase il territorio dei Song Meridionali, occupò Hangzhou e distrusse definitivamente i Song.
• 1368-1644 Dinastia MING – Nel 1555 un esploratore portoghese, Duarte Barbosa, iniziò a pubblicare in Occidente alcuni documenti in cui appariva per la prima volta il termine Cina. Ufficialmente nel Trattato di Nerchinsk (1689) viene utilizzato questo termine dalla sua derivazione persiana o sanscrita. Fu alla corte dell’imperatore Wanli della dinastia Ming che Matteo Ricci rimase ammirato dalla sapienza dei mandarini ed anche dal sistema degli esami che era meritocratico. Ricci proveniva infatti da un’Europa dove i titoli dei principi venivano ereditati di padre in figlio, e non certamente seguendo il criterio di sensibilità per la scienza e di rispetto dell’intelligenza. Dell’incontro avvenuto nel 1605 a Pechino fra Ai Tian e Matteo Ricci non rimasero molte tracce anche a causa dell’alluvione del Fiume Giallo nell’anno 1642.
• 1636-1912 Dinastia QING – Fu l’ultima dinastia della Cina imperiale. Il più noto tra i suoi imperatori fu Kangxi che governò dal 1661 al 1722.

Ai Tian, l’ebreo

Ai Tian (艾田), mandarino di Kaifeng. Poco si conosce di questo funzionario amministrativo dell’Impero Celeste. Era ebreo e il suo compito era di verificare l’identità monoteista di Matteo Ricci, la sua non appartenenza agli «adoratori della Croce» (*), una setta che aveva sostenuto l’invasione mongola nei secoli precedenti. L’incontro istituzionale fu un dialogo fra persone e la fiducia che ne sortì permise a Ricci di ottenere la stanzialità come missionario straniero nell’Impero. Fu Ai Tian, fu lui che avvisò il padre missionario gesuita della presenza degli ebrei a Kaifeng, nello Henan. Nei suoi appunti Matteo Ricci lo descrisse così: «Un giudeo di Natione e professione» che avrebbe dovuto verificare qual era la legge di provenienza di Li Madou. Ai Tian non si dovette augurare l’appartenenza di Ricci alla legge del popolo invasore. Piuttosto, dal suo primo incontro, si convinse che questo missionario scienziato venuto da lontano doveva proprio essere della stessa legge mosaica.

Quando – era il 1605 – Ai Tian fece visita a Matteo Ricci, nella capitale che era stata trasferita a Pechino almeno trecento anni prima anche a causa dell’invasione dei Jurchen, gli disse che a Kaifeng c’erano degli «adoratori della Croce». Il segno della Croce proteggeva i bambini, benediceva le bevande e il cibo. Un rito di protezione diffuso soprattutto nel Sichuan e nel Sud della Cina. Furono i Jurchen, i Mongoli che invasero Kaifeng e che avevano conosciuto il cristianesimo di Nestorio, a portare il culto degli adoratori della Croce.

La storia di Ai Tian – funzionario sconosciuto, mai citato nei libri di storia occidentale – è raccontata nel Prologo di «Mandarins, Jews and Missionaries – The Jewish experience in the Chinese empire» di Michael Pollak, con i contributi di Timoteus Pokora (Repubblica Ceca) e di René Goldman (Canada).

(*) Il loro culto è il cristianesimo nestoriano. I Nestoriani credono che Gesù Cristo sia due persone; credono che Maria sia solo Madre della Persona Cristo (Christotókos), negano che sia Madre del Figlio di Dio (Theotókos). Tale religione era pertanto «straniera» per i cinesi altrettanto quanto l’ebraismo e l’islam. Tuttavia gli adoratori della Croce furono avvertiti con timore perché furono i Mongoli a trasportare dalla Persia il culto nestoriano. Il pericolo di un ritorno degli invasori mongoli non era sparito durante i Ming. Da non dimenticare che, quando in Cina c’erano i Mongoli della dinastia Yuan (1264- 1368), il papa tentò più volte di usarli per un’alleanza con i crociati e vincere sui musulmani. Senza risultato.

Matteo Ricci, il gesuita

Matteo Ricci (利玛窦 = Li Madou) nacque nel 1552 a Macerata. Iniziò la scuola dei gesuiti all’età di nove anni. I primi cristiani ad arrivare in Cina furono i nestoriani che, tra il 365-980 d.C., avevano fondato alcune comunità. Poi arrivarono i francescani dal 1245 -1368, periodo in cui la Cina subì l’invasione dei Tartari. Non restano però tracce significative di questi passaggi. La Compagnia di Gesù fece il suo primo ingresso in Cina nel 1552, con il suo fondatore, Francesco Saverio.

Ricci iniziò il suo viaggio nel 1598 verso Pechino ma non vi arrivò subito. Rimase a Nanchino fino al 1601. Fu in quell’anno che venne invitato a Pechino, alla corte dell’imperatore Wanli, dinastia Ming.

Matteo Ricci non entrò in Cina con un visto a scopo missionario. Sin dall’inizio comprese che, per introdurre il cristianesimo nel grande «Paese di mezzo», non bastava evangelizzare secondo i metodi tradizionali di missione.

Ben presto avrebbe dovuto imparare a «stare» dentro l’impero celeste, conoscere le tradizioni, i riti. Solo risiedendo stabilmente in Cina, sarebbe stato possibile il dialogo con una tradizione di simboli e di ideogrammi che non si possono semplicemente scomporre, ma che si devono comprendere per aprire il pensiero di volta in volta a sintesi più alte, nella traduzione. Matteo Ricci morì a Pechino nel 1610.

 

Martino Martini, un altro missionario gesuita in Cina

Gesuita, storico, scienziato, cartografo, Martino Martini (卫匡国 = Wèi Kuāng Guó), nato a Trento nel 1614, fu un volto di pace, consapevole del rischio che una mancata

conciliazione tra Cina e Occidente avrebbe potuto avere. Dopo gli studi nella sua città natale, entrò nella Compagnia di Gesù. Fu lui stesso che chiese ai suoi superiori di essere inviato come missionario in Cina. Nel 1640 avvenne il suo primo ingresso in Cina, a Macao. Successivamente fu a Nanchino e ad Hangzhou. Fu il primo che compilò una grammatica cinese secondo canoni occidentali. Il suo ingresso nell’Impero Celeste coincise con il passaggio fra le due dinastie, Ming e Qing. Al suo arrivo in Cina, trovò una situazione complessa. La capitale della dinastia Ming, Pechino, era caduta nelle mani dei ribelli di Li Zecheng. Il malcontento era causato dalle malattie (tra cui il vaiolo) e altre piaghe economiche (aumento delle tasse) di cui soffriva il mondo delle campagne.

Ci furono poi i Manciù che invasero il paese fino alla provincia di Zhejiang. Martini venne riconosciuto come «dottore della Legge divina, proveniente dal Grande Occidente» anche durante l’assedio della futura dinastia Qing.

L’opera di Martini che difese la pratica dei riti e il culto degli antenati fu la Brevis Relatio de Numero et Qualítate Christianorum apud Sinas (Bruxelles 1654), indirizzata alla Sacra Congregazione De Propaganda Fide.

Il missionario fu richiamato a Roma nel 1651 nella veste di delegato delle missioni superiori cinesi. Il suo viaggio fu lungo: attraversò le Filippine, presentò le sue informazioni all’imperatore del Sacro Romano Impero Ferdinando III d’Asburgo prima di giungere a Roma, nel 1655.

Nella storia della Chiesa, il 1645 fu l’anno che segnò l’inizio della «controversia dei riti», il cui esito fu l’immediata condanna del papa Innocenzo X, dopo la denuncia di Juan Bautista Morales, domenicano. L’ordine di Sant’Ignazio, cui Martini apparteneva, cercò di porre riparo a questa controversia sortita con una denuncia proprio con il lavoro missionario di Martini che convinse il successore di Innocenzo X, Alessandro VII, della giustezza delle tesi e dei percorsi di missione in Cina da parte dell’ordine dei gesuiti. Purtroppo la testimonianza di Martini che ritornò poi in Cina, ad Hangzhou (dove nel 1661 morì) non bastò a spegnere la controversia che divenne una diatriba per interessi di fede, tecnico-scientifici, economici. Ancora cinquant’anni dopo la questione divise l’imperatore cinese Kangxi (1654-1722) e il papa Clemente XI (1649-1721) che continuò a sostenere la linea dura dei domenicani e dei suoi predecessori. A questa situazione, si aggiunse come aggravante l’interesse del re francese Luigi XIV alla questione dei riti. Il re inviò missionari gesuiti francesi fra cui il vicario apostolico Maigrot del Fujian. La Francia aveva colto la decadenza del Portogallo nelle rotte commerciali e la controversia teologica potè facilmente diventare espediente per la disputa pubblica che si allargò anche alle missioni straniere.

All’interno dello stesso ordine, i gesuiti dovettero difendersi dall’accusa di eresia e di idolatria poiché sostenevano il dialogo con il confucianesimo cinese.

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Religione, un termine senza ideogramma

Almeno fino alle guerre dell’oppio (1839-1842 e 1856-1860), la Cina resterà l’Impero Celeste. All’interno di esso, la parola «religione» non trovava ancora una traduzione ideografica: non aveva cittadinanza culturale nella lingua scritta.

Occorrerà attendere il passaggio tra Ottocento e Novecento per arrivare all’introduzione di un termine: 宗教 (zōng jiào composto di 宗 = zōng = antenato e di 教 = jiào = insegnamento). Dove l’ideogramma 教 jiào è polisemico: insegnamento, trasmissione di conoscenze e abilità, addestramento, culto.

L’esito fallimentare dell’incontro fra Cina e Occidente fra il Seicento e il Settecento produsse una frattura gravida di conseguenze. Una frattura che si sarebbe potuta evitare se si fosse tenuto conto delle tradizioni e delle fatiche, dei tentativi di comunicazione fra Ricci e Ai Tian. Il loro dialogare di fronte all’icona di Maria e Gesù con gli apostoli e gli evangelisti portò infatti a prospettive di conciliazione e al completamento della stesura del trattato Dell’Amicitia (iniziato a Nanchino nel 1595) di Matteo Ricci. Tuttavia, questo non bastò ai successivi imperatori e rappresentanti della Santa Sede che si abbandonarono alla disputa e alle ragioni della guerra, piuttosto che alle motivazioni della pace.

Un secolo dopo l’incontro tra Ricci e Ai Tian, fu l’illusione epocale dell’imperatore Kangxi che portò al fallimento del dialogo. Nel 1700, all’inizio della sua ascesa politica, Kangxi aveva celebrato e promosso l’apertura delle frontiere dell’Impero Celeste: una sfida al futuro che trovava la sua condizione di base nello scambio culturale fra istituzioni e gesuiti che abitavano la capitale. Questo obiettivo non aveva trovato, tuttavia, risonanza e sintonia nel mondo cattolico e a Roma. La crisi europea post Riforma e Controriforma aveva assopito l’interesse per la cultura e la conoscenza del Paese di mezzo, nonostante la positiva riflessione del Concilio di Trento e lo sforzo da parte di alcune istituzioni ecclesiastiche di uscire dal contrasto tra diritto canonico e diritto positivo della società secolarizzata¹¹.

Incomprensioni e conflitti

Nel 1692, l’imperatore Kangxi aveva invitato alla sua corte studiosi e missionari; aveva concesso loro la libertà di culto e il permesso di praticare i riti cristiani. Questa concessione di «pax augustea» fra culti e riti in una versione orientale non fu accettata da tutti nel mondo cattolico.

In Cina e a Roma iniziarono una serie di dispute fra le congregazioni e, in particolare, fra i gesuiti presenti in Cina e gli altri ordini. I riti che venivano contestati erano soprattutto i riti funebri che, in Cina, venivano officiati seguendo pratiche come l’offerta di cibo, di beni materiali (ad esempio, il denaro che veniva fuso o comunque incenerito). L’invocazione dei defunti attraverso le tavolette su cui era incisa la genealogia familiare non era considerata degna di valore spirituale. Ciò che veniva contestato era l’ambiguità del termine 天主 = tiānzhŭ = Signore del Cielǒ, che compariva nelle iscrizioni proprio come segno di compatibilità fra la religione cristiana e rito confuciano: il Signore del Cielo venne malamente interpretato come il capo supremo di cielo e terra dall’interlocutore occidentale che lo identificò come un pericoloso Imperatore avido e invadente nei confronti della religione cattolica, minoritaria in Cina. Furono soprattutto gli ordini di domenicani e francescani e alcuni missionari sotto il protettorato francese che evidenziarono la seduzione spirituale dei riti¹².

Il vicario apostolico del Fujian nel 1693 scrisse il primo decreto che proibiva l’uso dei nomi Tiān (Cielo) e Shàngdi (Signore supremo). Nel 1704 la Commissione del Sant’Uffizio di Roma inviò la costituzione apostolica Cum Deus Optimus in cui si decise che le tavolette in pietra dove venivano ritratti gli avi defunti adottate dai cattolici dovevano omettere gli ideogrammi finali di «luogo dell’anima». Gli ideogrammi erano stati interpretati dagli avversari dei riti come 迷信 (= míxìn = credenza superstiziosa), quasi che l’anima fosse presente sulla tavoletta. Di qui la reazione di Kangxi che nel 1706, sostenuto dai gesuiti a corte, emise a sua volta un decreto che regolava rigidamente la presenza dei missionari cattolici.

Ci furono poi diversi tentativi di dialogo, ma papa Clemente XI nel 1715 emise la bolla Ex Illa Die che ribadiva e confermava tutte le proibizioni ed esigeva un giuramento dai missionari, abolendo di fatto una prima apertura tollerante di papa Clemente IX nel 1669. L’ultima parola da Roma fu nel 1742 quando con la bolla Ex quo singulari papa Benedetto XIV impose l’obbedienza e proibì ulteriori discussioni. La soppressione della Compagnia di Gesù voluta dai re europei nel 1747 tolse poi di mezzo i paladini del dialogo.

Una questione non solo «romana»

Questa concezione fraintesa di 天 («cielo») non solo vedeva contrari i gesuiti (che a corte avevano a che fare con la parte più colta e istruita della società cinese), ma anche la comunità ebraica di Kaifeng che fino ad allora aveva convissuto in modo pacifico con la comunità dei cattolici, pur rispettando i tre insegnamenti (buddhismo, taoismo, confucianesimo). Questa rifiutò l’interpretazione che equiparava il termine 天主 (= tiānzhŭ = Signore del Cielo) al significato di «signore-capo». Per loro il Signore del Cielo non era da identificare con un Imperatore supremo, capo del Cielo su una terra ridotta ad uno squallido materialismo. E si poteva essere fedeli al Cielo, pur rispettando le autorizzazioni imposte dall’imperatore e dal potere centrale di Pechino.

L’attribuzione del Signore-Capo del Cielo era una lettura occidentale che non teneva conto della storia di Kaifeng. Ed era proprio la religione straniera che presumeva di interpretare i riti senza conoscere le persone.

Tale visione del mondo negava la storia della comunità che, fino a quel momento, aveva trovato sintesi coerenti di vita e di prassi fra l’ebraismo e l’insegnamento di Confucio. Si confinava, così, il confucianesimo sul precipizio di un’illusione, di un paganesimo che non riconosceva possibilità di dialogo e di rapporto fra società cinese e religioni monoteiste. Venivano così frantumati i valori della pietà filiale.

I protagonisti di questa controversia non furono solo l’Impero Celeste di Kangxi e la Santa Sede con i suoi vescovi. C’erano comunità, persone, valori, tradizioni, economie, legami (关系, guānxì) che si erano instaurati nella diversità̀ dei tre Sanjiào (= i tre insegnamenti cioè confucianesimo, taoismo, buddhismo) e delle tre religioni monoteiste che avevano imparato a stare insieme. Purtroppo, furono esse che si trovarono travolte dall’effetto valanga di questa disputa.

Lo scontro di civiltà che ne derivò, ancora una volta, non venne previsto. Ma arrivò nel 1938. A Kaifeng. Fu infatti nel Novecento, durante il conflitto sino-giapponese, che il Giappone, alleato dei nazifascisti europei, invase l’ex capitale della dinastia Song, defraudando la storia della sua cultura e approfittando della debolezza interna dell’imperatore cinese Po Yi. Attraverso un censimento, e quindi attraverso un controllo militare delle persone residenti a Kaifeng, i giapponesi presero il controllo degli abitanti e della loro religione. Kaifeng morì spiritualmente, poiché molti ebrei si trasferirono e furono costretti dalle circostanze a vendere la loro Torah e le suppellettili della sinagoga.

Dal colonialismo occidentale all’invasione nipponica

Kaifeng, 8 dicembre 1938. Siamo alla fine dell’anno in cui l’armata giapponese ha fatto la sua marcia verso la città. In quello stesso anno Sogabe e Mikami, membri dell’intelligence giapponese, stanno violentando l’intera Cina. Iniziano il loro dominio a livello giuridico e amministrativo con l’imposizione di un controllo sugli abitanti di Kaifeng per verificare quanti ebrei ci fossero nella comunità con un censimento giustificato da «ragioni di sicurezza» nei confronti di un popolo che, in Occidente, era stato designato come «pericoloso nemico» dal nazismo. Quale occasione migliore di seduttiva complicità con la Germania per la politica giapponese: la sicurezza diviene il pretesto per legittimare l’invasione del «Paese di mezzo».

Fino ad allora, gli ebrei non erano mai stati perseguitati in Cina. L’antisemitismo era sconosciuto anche al Giappone. Furono i nazisti a disprezzare gli asiatici perché inferiori alla razza ariana. Il progetto nipponico aveva il principale obiettivo di impadronirsi delle risorse naturali cinesi, necessarie per lo sviluppo della propria industria. Il panasiatismo nipponico fu un progetto alternativo al colonialismo occidentale in Cina.

Dal versante occidentale si aggiunse la real politik nazista che imponeva agli stati amici l’applicazione delle leggi razziali e le pratiche di sterminio. La scommessa con l’hate speech panasiatico del Giappone, complice della Germania di Hitler, divenne la base più sicura, il tavolo su cui negoziare la posta in gioco: dare legittimità al potere del Mănzhōuguó, lo stato fantoccio della Manciuria, per deporre definitivamente la dinastia Qing e distruggere la Repubblica popolare nascente. Proprio non si poteva immaginare nulla di più facile per i nipponici.

Nel 1938 era passato un solo anno dal massacro di Nanchino. Nel ’37, oltre 300mila civili erano stati trucidati, oltre 20mila donne violentate. Non bastò la «zona di sicurezza» di John Rabe, imprenditore filonazista della Siemens, a favorire il salvataggio di migliaia di civili. Rabe decise di aprire la fabbrica per accogliere donne e bambini, abitanti della città in quella notte del 13 dicembre 1937. I morti di Nanchino sono rimasti nel silenzio e nell’anonimato per troppi anni nei cicli di una storia senza pace, come quegli ideogrammi finali di «luoghi dell’anima» cancellati dalle tavolette degli antenati.

Solo recentemente, a ottant’anni di distanza, nelle librerie di Nanchino si trovano testi, lettere e scritti che documentano lo stupro. Ad oggi le autorità giapponesi non hanno dato segnale ufficiale di riprendersi dalla «dimenticanza». L’olocausto asiatico continua a rimanere nell’oblio.

A Kaifeng, nel 1938, le autorità giapponesi, oltre ad assicurarsi il riconoscimento dell’alleanza con la Germania, intendevano anche «dare ragioni oggettive» di sicurezza alla guerra e di legittimazione alla politica di invasione della Manciuria. Già dal 1895, i militari giapponesi avevano iniziato a costruire una propria identità nazionale, fondata su un’idea di straniero, opposto all’autoctono del Sol Levante. Ciò che caratterizzava lo straniero non poteva definire ciò che era giapponese: in questo contesto, la Cina fu vista come «società di banditi», barbara che avrebbe infestato «la civiltà mondiale». Obiettivo del progetto panasiatico nipponico era seguire il colonialismo occidentale e sabotare l’immagine della civiltà cinese, anche dall’interno (approfittando del clima di guerra interna fra esercito del Guomindang ed esercito comunista).

Allargandoci a uno sguardo antropologico, comprenderemo ben presto che la posizione di quell’invasore fu molto distante da quella dell’ospite «non ancora autorizzato» quale fu Matteo Ricci: qualitativamente lontano dalle mire espansionistiche dell’invasore giapponese, qualitativamente diverso il suo volto, orientato alla via dell’inculturazione e non al colonialismo. Quando ancora a Kaifeng si poteva respirare un clima che metteva in circolo la cultura, i linguaggi, le religioni, per custodire il futuro. Senza usurparlo.

L’ospite non gradito

Nel 1600 Ai Tian fu animato, prima di tutto, da una ragione¹³: quella di controllare ciò che l’arrivo di Matteo Ricci avrebbe potuto provocare come impatto nell’ordinata capitale. Ma fu mosso anche da un sogno. Un sogno che aveva iniziato a realizzarsi già prima della partenza: un desiderio di successo e visibilità verso il servizio civile dell’Impero Centrale e l’ambizione di controllo su un fenomeno inaspettato. Li Madou: un cristiano, non un ebreo, un monoteista ma non un confuciano, un missionario e non un funzionario; per Ai Tian, rappresentava un uomo che probabilmente era stato costretto ad allontanarsi dall’Europa e a errare per la Cina fino a giungere alla capitale.

Un passaporto identitario, quello di Matteo Ricci tracciato da Ai Tian, molto diverso da quello proposto nei libri della storia italiana, europea ed occidentale.

Matteo Ricci: teologo e cartografo, fu il pioniere che entrò in conflitto col «Vaticano» per difendere le pratiche degli antenati, tipiche del confucianesimo. Ricci fu il primo anello di congiunzione tra la cultura europea rinascimentale e quella cinese: resta comunque tra i pochi stranieri a figurare nell’«Enciclopedia nazionale» della Cina.

Fu il primo missionario che ottenne dall’Imperatore l’autorizzazione a fondare una chiesa a spese dell’erario: resta il primo europeo che si vestì da mandarino perché aveva colto che la trasmissione del suo messaggio cristiano sarebbe stato poi diffuso dalla classe dirigente agli ultimi della storia non solo con le lettere e le parole.

Per Ai Tian il viaggio fu un passaggio da una periferia come Kaifeng alla capitale dell’impero dove sopravviveva una colonia monoteista (la piccola chiesa di San Giovanni Battista nella quale viveva Ricci): una comunità ecclesiale avvertita «come una bizzarra intrusa», all’interno della capitale dell’Impero Celeste e che, dal punto di vista dell’ordine amministrativo, doveva essere autorizzata alla stanzialità.

Prima dell’incontro, lo stesso Ricci non avrebbe mai immaginato la presenza di ebrei in Cina. Viceversa, Ai Tian avrebbe potuso solo ipotizzare che quel cristiano europeo fosse un esponente di una setta: Ricci era un monoteista, non un cinese, non confuciano e neppure ebreo. Per Ai Tian, l’aver ottenuto il permesso di sostare nella capitale dell’Impero Celeste era l’unico punto di privilegio riconoscibile nel volto del suo interlocutore extracontinentale.

Un funzionario ambizioso incrocia, dunque, la sua noiosa vita di burocrate con quella di un reietto, uno dei tanti ospiti indesiderati, un letterato giunto a Pechino dopo un lungo percorso da Occidente ad Oriente. Non un esiliato, non un rifugiato, non un naufrago. L’espressione riferita a Ricci è di ospite non gradito, «uno degli ospiti indesiderati»¹⁴.

Il lettore non può, a questo punto, dimenticare un altro chengyu cinese: 接风洗尘 jiē fēng xĭ chén¹⁵

che significa «far entrare il vento per lavare la polvere». Esso chiarisce bene il gioco delle parti: l’espressione di benvenuto rivolta all’ospite, ricorda anche al padrone della dimora che occorre «fare entrare il vento» affinchè la casa si possa lavare dalla sua stessa polvere. L’ospite, seppure indesiderato, porta qualcosa di nuovo. Fu forse questa ispirazione che aprì il dialogo fra i due.

L’incontro e il dialogo

L’incontro fra Matteo Ricci e Ai Tian avviene così: davanti al dipinti della Madonna con Bambino e di san Giovanni Battista, disposti ai lati dell’altare della piccola chiesa di San Giovanni Battista, a Pechino.

L’interpretazione di quei dipinti è la prima occasione di traduzione. Mancata, sospesa, fraintesa e infine aggiustata. Non è costume del popolo di Kaifeng venerare le immagini. Quando Ai Tian vede Matteo Ricci-Li Madou che si genuflette davanti alla maternità, lo imita «assumendo che i due individui rappresentati fossero Rebecca e i suoi figli Jacob ed Esaù, con cortesia seguiì il costume»¹⁶.

È il culto degli antenati della tradizione confuciana che induce Ai Tian, ebreo, a vedere i suoi patriarchi e a compiere il gesto di genuflettersi. Si trattava della maternità cristiana, ma ma lui vi scorse Rebecca con Giacobbe e, nell’altro dipinto, Esau. Rebecca resta comunque un’antenata di Maria. Matteo Ricci non vede un’incongruenza nell’interpretazione dei simboli e delle immagini. Poi Ai Tian osserva i quattro evangelisti e si domanda se quelle figure possano essere quattro dei dodici figli del bambino ritratto sull’altare. Li Madou non lo corregge, pensa solo che c’è stata una confusione fra evangelisti ed apostoli: in fondo i dodici apostoli possono essere interpretati simbolicamente come i figli spirituali di Cristo.

Fu questo il primo incontro, la prima mediazione culturale che seppe realizzarsi tramite il fascino suscitato dall’arte in ciascuno dei due interlocutori. Uomini esploratori, liberi di entrare nei significati della traduzione e capaci di disvelare strade nuove attraverso la curiosità, capaci di mantenere il respiro davanti a ciò che «non è ancora» compiuto e di conservare il timore, quel timore che ciò che si attende dalla storia, in un attimo può scomparire e diventare «un non più».

Cosa rimane, nella nostra normale quotidianità, dopo aver rispolverato questa vicenda attraverso il libro di Michael Pollak Mandarins, Jews, and Missionaries, dedicato alla testimonianza del passaggio e della stanzialità della comunità ebraica nell’impero cinese? Una testimonianza che ha conservato il sapore della dimensione esperienziale, di vita. Posso tentare di rispondere che cosa ha significato per me, nel mio lavoro di mediatrice culturale e lo faccio partendo da un altro chengyu. Dal linguaggio metaforico dei proverbi, da parole che parlano all’anima popolare, si può infatti imparare a tradurre l’inesauribile ricchezza di umanità, presente nella nostra esistenza, in azione concreta.

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Note culturali

La Cina e il culto degli antenati

Dal suo inizio, la dinastia Shang (XVI-XII secolo a.C.) praticava la divinazione con le iscrizioni incise sulle ossa dei buoi o sui carapaci che venivano fatte screpolare nel fuoco. I segni dell’ignipuntura venivano poi interpretati a seconda della preghiera che veniva realizzata durante la loro invocazione. Li si pregava, ad esempio, di far scendere la pioggia, di far cessare un’epidemia, di allontanare i nemici. L’equilibrio fra i vivi discendenti e i defunti avi è di natura omeostatica: il debito dei posteri nei confronti dei predecessori viene sciolto nel momento in cui si mantiene la promessa di comportarsi bene sulla terra, senza farli arrabbiare e il mantenimento in vita sulla terra avviene attraverso la generazione della prole. Il debito con gli antenati si contrae e si riscatta periodicamente con offerte e sacrifici, soprattutto durante la festa. Le tavolette funerarie sono racchiuse in urne di pietra. In passato, in occasione di tutti i grandi eventi del regno e di tutte le solennità della vita di palazzo, un lettore veniva a renderne conto, con voce possente. Delle gocce di sangue, venivano versate nei punti delle tavolette dove si presupponeva ci fossero le orecchie e la bocca del defunto. Ancora oggi, secondo la tradizione, le famiglie preparano per la notte di Capodanno (cade sempre tra la seconda metà di gennaio e la prima metà di febbraio) un altare con l’incenso e le offerte sul quale mettono i ritratti degli antenati, e le «tavolette degli antenati» con i nomi della genealogia della propria famiglia. Dopo aver bruciato tre fasci di incenso ci si inchina davanti agli antenati, vengono recitate le preghiere e si fanno le offerte per un raccolto proficuo nel prossimo anno. Infine, le immagini di carta e il denaro offerto vengono bruciati: il fumo trasporta le preghiere della famiglia al Cielo.

Nella stele di Kaifeng, anno 1489 – oggi conservata nel Kaifeng Museum of Jewish History – si trova l’iscrizione in ideogrammi da cui si deduce che l’insegnamento delle Sacre Scritture è compatibile con l’insegnamento confuciano. Evidentemente già da allora la traduzione dell’iscrizione espose gli israeliti ad una sinizzazione. Un’iscrizione su pietra, un segno ideografico, una scrittura che non doveva morire. Il culto degli antenati dialoga con la religione delle Sacre Scritture partendo dal mito. Il patriarca Abramo viene da Pangu, creatore, all’inizio di Tutto. È da un uovo che contiene il Caos che Pangu viene creato. Ma è necessaria una rottura del guscio, da parte del gigante Pangu dall’interno: una volta divenuto adulto dalla rottura dell’involucro, il tuorlo diviene la Terra e l’albume il Cielo. Il corpo del gigante ha continuato ad allungarsi generando montagne e fiumi finchè è sparito interamente come corpo ed è divenuto creato. Si comprende bene da questo mito che, all’origine, l’universo e il modo di percepirlo da parte dell’umanità ha come punto di contatto il riconoscimento di un’osmosi di rapporto fra Cielo e Terra. Anche il ruolo del sacrificio e degli antenati risente di questa concezione immanente della realtà.

«Servire i morti come si servono i vivi, non usare la scusa della scomparsa dei capostipi antenati sulla terra che vedi per smettere di pregare… continuare a servire i dimenticati come se fossero gli ultimi sopravvissuti… offrire buoi, offrire capre a seconda della stagione, in legame con te». Così si legge nella stele.

La scelta dell’immanenza del pensiero fra mito e cosmogonia cinese trova qui la sua radice culturale e nella pratica rituale comunitaria dello sciamanesimo. Ma non entra in collisione con le religioni della Bibbia.

Il Signore del cielo

Il carattere 天 Tiān significa «cielo», ma è polisemico e quindi suscettibile di possibili interpretazioni. Nella controversia sui riti che si accese nel settecento, venne frainteso come «paradiso terrestre»: una terra del cielo potenzialmente seduttiva e spiritualizzata, in cui i riti sono interpretati secondo un principio di realtà che gioca al ribasso nella traduzione poiché non considera la possibilità di una conciliazione fra le tradizioni e le identità culturali. L’ideogramma 主 zhǔ si traduce con «signore, padrone, capo». La combinazione polisemantica dei due ideogrammi può dare luogo ad una traduzione deviante: il «signore del cielo» era diventato il «capo del cielo» secondo la Congregazione dei riti e l’espressione era scomoda sia per l’orecchio di alcuni ordini religiosi e per Clemente XI sia per lo stesso imperatore Kangxi. Si liquidò, per una scelta semplicistica ed anche per interessi economici, la traduzione facendo coincidere il signore del cielo con il capo-sovrano del cielo, l’Imperatore. C’era infatti il re Luigi XIV di Francia che in quegl’anni, a seguito del declino del Portogallo, aveva intuito la possibilità di allargare il proprio dominio commerciale in Estremo Oriente. Il re comprese bene che inviare missionari della Società delle missioni estere di Parigi avrebbe facilitato questo percorso. Il vicario apostolico che fece guerra ai gesuiti e alla tolleranza nei confronti del culto degli antenati, adottata dai successori di Matteo Ricci, fu il francese Charles Maigrot. Nella sua interpretazione imprecisa di 天主 Tiānzhǔ, l’imperatore celeste, il titolo non poteva essere applicato a Dio e, allo stesso tempo, all’imperatore, «capo» di un «cielo-paradiso» un po’ troppo edonistico e terrestre per poter essere annoverato fra le categorie dello Spirito delle religione cristiana monoteista.

Poco importò ai custodi della purità del linguaggio religioso il significato epocale che quei due ideogrammi avrebbero potuto aprire alla comunicazione fra Occidente ed Oriente. Poco importò loro il percorso storico delle comunità cristiane, ebraiche, confuciane, taoiste, buddhiste che fino ad allora avevano convissuto insieme secondo pratiche, liturgie e socialità. Chi condannò i riti, rifiutando a priori lo scontro-incontro culturale con la traduzione, fece un‘operazione molto simile a quella illusoria di liquidare una tradizione culturale un po’ troppo lontana per essere presa sul serio. E non tenne conto di aver derubato due civiltà.

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Cina e religione

Dalla controversia sui riti alla Chiesa patriottica

Kangxi (1654-1722) è l’imperatore della «controversia sui riti» con la Santa Sede. Nel 1692 promulga l’«Editto di Tolleranza religiosa» che autorizza la conversione al cristianesimo e concede il diritto di costruire chiese e predicare pubblicamente. Un missionario gesuita, Martino Martini (riquadro a pagina 38, ndr), fa discendere il nome Cina dalla dinastia 秦 (= Qin) la stessa dinastia che nel 220 a.C aveva realizzato il sogno di unificare il regno degli Stati Combattenti. A differenza dei missionari francescani e domenicani che volevano vietare il culto degli antenati, i gesuiti hanno un approccio di comprensione. È proprio Martino Martini ad essere inviato a Roma per chiarire la controversia dei riti e della traduzione di «Signore del Cielo». Questa azione viene pesantemente contestata da altri missionari presenti in Cina e il vicario apostolico della provincia di Fujian (Sud Est del paese), Charles Maigrot della Società per le Missioni estere di Parigi, proibisce di iscrivere ed incidere sulle tavolette dei defunti l’espressione «sede dell’Anima». Questo divieto viene poi ufficializzato da papa Clemente XI con la costituzione apostolica Cum Deus Optimus del 1704. Nel 1742 papa Benedetto XIV conferma questa proibizione.

La grande paura di Kangxi è quella di venire sopraffatto dalla superiorità tecnica europea: in breve tempo, l’imperatore cambia la sua politica di tolleranza nei confronti dei missionari cristiani presenti in Cina, demarcando in modo molto netto il rifiuto del cristianesimo. L’identità cristiana viene fatta coincidere con quella dell’intruso occidentale, imperialista, assetato di colonialismo.

• 1839-1842 e 1856-1860 – Con i Trattati Ineguali delle Guerre dell’Oppio, le missioni cattoliche finiscono sotto il protettorato della Francia, con i loro cristiani stranieri e da autoctoni. Il papa Leone XIII non osa inviare il suo nunzio apostolico in Cina.
• 1900 – Odio xenofobo verso i cattolici. La rivolta dei Boxer uccide missionari e semplici cristiani. Cristo è identificato come un uomo con la pancia piena nei manifesti dei rivoluzionari, simbolo del capitalismo e dell’occidente che avanza.
• 1912 – Repubblica cinese di Sun Yat Sen: abolizione della legge che impone alle donne la fasciatura dei piedi.
• 4 maggio 1919 – Rivoluzione degli studenti che si ribellano alla politica imperialista e all’imposizione del Trattato di Versailles: gli studenti sono contro la risposta del governo cinese che cedeva lo Shandong alle potenze coloniali, in primis al Giappone.
• 1937 – Nanchino, la capitale del nazionalismo cinese, cade davanti ai giapponesi. È un massacro. Solo il 13 dicembre di quell’anno, nella sola Nanchino si stima che siano stuprate tra le 20.000 – 80.000 donne. Era già cominciato il progetto di panasianesimo imperiale del Giappone che trovava nella Germania nazista il suo principale alleato.
• 1938 – Dopo il massacro di Nanchino, i giapponesi arrivano a Kaifeng già da giugno. L’esercito nazionalista cinese del Guomingdang, guidato da Chiang-Kai-Shek, deve allearsi con l’acerrimo nemico interno, il Partito comunista cinese, per fermare i giapponesi.
• 1939 – Papa Pio XII dichiara compatibili fede cristiana e riti confuciani e autorizza la traduzione in cinese della liturgia.
• 1949 – Fondazione della Repubblica popolare cinese (Rpc). Negli anni Sessanta la direzione del partito era assolutamente contraria alla Chiesa cattolica. Il partito sfrutta la lotta contro la «superstizione religiosa» per potersi rafforzare.
• 1957 – Fondazione dell’«Associazione patriottica dei Cattolici cinesi» con l’appoggio dell’«Ufficio governativo degli Affari religiosi» della Rpc. Circa tre milioni di cattolici cinesi aderiscono. Desiderano l’indipendenza della Cina. Lottano contro l’imperialismo, contro la miseria, contro il capitalismo. Sono per la fine di tutte le superstizioni, per l’uguaglianza fra gli uomini, per il presidente Mao. Sono sotto la guida del Pcc.
• 1976 – Fino al 1976, anno della morte di Mao e della fine della «Banda dei quattro», per il Pcc i vescovi «controrivoluzionari» e «illegittimi» sono quelli che hanno relazioni con gli imperialisti americani e che tentano di restaurare «la dominazione reazionaria del Vaticano».
• 1978 – È l’anno di Deng Xiaoping e della politica di 开发展 apertura allo sviluppo economico. Le cose cambiano con la liberalizzazione delle attività commerciali. Anche da parte del popolo cinese nei confronti delle comunità cattoliche. Innanzitutto sono tollerate le chiese.
• 1981 – Giovanni Paolo II rivolge a Manila un saluto a tutti i cattolici della Cina. In quello stesso anno, il Vaticano viene accusato di interferire sul riconoscimento dell’arcivescovo di Canton. A seguito ci sono consacrazioni di vescovi della Chiesa patriottica senza la consultazione della Santa Sede. Questa situazione porta il cardinal Rossi, prefetto della Congregazione per l’evangelizzazione dei popoli, ad autorizzare i vescovi cinesi «legittimi e fedeli alla Santa Sede» a ordinare altri vescovi, se necessario, senza previa intesa con Roma. Questo privilegio (già concesso in passato per i paesi europei sotto il regime comunista) porta però all’inasprimento dei rapporti fra vescovi «clandestini», «ufficiali» e «patriottici».
• 22 settembre 2018 – Tra Vaticano e Pechino viene firmato un accordo provvisorio.

Vescovi «illegittimi e controrivoluzionari»?

«I cittadini della Repubblica popolare cinese godono della libertà di credo religioso. Nessun organo dello Stato, organizzazione pubblica o individuo può costringere i cittadini a credere o non credere in qualsiasi religione, né possono discriminare i cittadini che credono, o non credono, in qualsiasi religione. Lo Stato protegge le normali attività religiose. Nessuno può fare uso della religione per impegnarsi in attività che disturbano l’ordine pubblico, mettere in pericolo la salute dei cittadini e interferire con il sistema educativo dello Stato. Enti religiosi e dei culti non sono soggetti ad alcuna dominazione straniera».

Così recita l’articolo 36 della Costituzione cinese. Le religioni ufficialmente riconosciute sono: buddhismo, taoismo, islamismo, protestantesimo, cattolicesimo.

Nel 2008, anno delle Olimpiadi cinesi, molti vescovi e sacerdoti della Chiesa clandestina sono posti agli arresti domiciliari o costretti «all’ozio forzato» prendendosi delle vacanze ed è loro proibito di incontrarsi anche con membri provenienti dall’estero in occasione dei giochi olimpici. Trattamento diverso per chi ha visitato il villaggio olimpico di Pechino dove sono stati costruiti appositi spazi di «spiritualità e preghiera» con rigorosa attenzione al cibo offerto secondo le fedi: cristiana, buddhista, musulmana, ebraica, indù. Trattamento di privilegio per gli ospiti stranieri. Evidente che, una volta, terminati i giochi olimpici, questa «liberalità di facciata» è finita.

Si arriva così al 22 settembre 2018 con la firma dell’Accordo provvisorio fra Cina e Santa Sede sulla nomina dei vescovi. Nella Nota informativa si legge: «Al fine di sostenere l’annuncio del Vangelo in Cina, il Santo Padre Francesco ha deciso di riammettere nella piena comunione ecclesiale i rimanenti Vescovi «ufficiali» ordinati senza mandato pontificio: (segue il nome di sette vescovi)» (vedi nota 1).

I vescovi definiti «ufficiali» fino a quel momento sono quelli scelti dalle autorità cinesi senza o in opposizione al consenso della Sede apostolica. In realtà molto pochi – sette -, perché di fatto molti dei vescovi «ufficiali» avevano già chiesto in segreto l’approvazione papale. Tale accordo va ora tradotto nella realtà storica che è ricca di sfaccettature.

Per ora, stando all’accordo, i candidati dell’episcopato verranno scelti dal basso, cioè dai rappresentanti delle diocesi e con il coinvolgimento dell’Associazione patriottica. Alcune linee guida cominciano a dischiudersi, ma occorre poi la pazienza di stare dentro le contraddizioni della quotidianità e della storia.

Infatti, l’identità dei vescovi non è sempre categorizzabile secondo questo binomio: legittimo-illegittimo. E l’altro interlocutore è il Pcc che, secondo ragioni di convenienza, ha – in un passato recentissimo – chiamato i vescovi legittimi (approvati da Roma) come «controrivoluzionari» (in epoca maoista) o «clandestini» ed alcune comunità cristiane come «eretiche».

Ancora lungo e difficile è il cammino verso la libertà di professione dell’insegnamento cristiano e della fede nel Paese di mezzo. Non può sfuggire che ad oggi nelle diocesi di Luoyang e Xinxiang le chiese cattoliche sono state demolite, che a Puyang i presidenti dei Consigli Pastorali sono stati forzati dal governo ad indicare identità e professione, unità lavorativa e certificato di famiglia dei membri della comunità. Ed ancora che nella diocesi di Kaifeng, come a Zhengzhou, si legge all’entrata lo slogan: «Avvertimento contro il culto – Campagna di educazione nella Chiesa cattolica: nei luoghi di attività religiose non si deve predicare ai minori».

La questione della croce. In un paese grande e variegato come la Cina non c’è uniformità sul tema. Di norma (ma non sempre), è possibile l’esistenza di croci – anche esterne – in edifici autorizzati. Rispetto al segno della croce è proibito sia privatamente che pubblicamente, perché in Cina non è concesso a nessuno di vivere la propria fede (forestiera, cioè estranea ai tre insegnamenti originali che restano confucianesimo, taoismo e buddhismo, in particolare il primo) se non in chiese ufficialmente riconosciute dal Partito.

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La Cina in Italia

I ragazzi della provincia di Zhejiang

安不忘危 Ān bù wàng wéi:
non dimenticare il pericolo; non c’è pace se c’è
dimenticanza. La pace è nelle dinamiche
della storia, non è statica.

A Rimini, quando chiedo ai ragazzi della provincia di Zhejiang¹⁷ se hanno mai letto di Li Madou e Ai Tian sui loro banchi di scuola mi rispondono che la storia si studia dalla seconda media. E si parte da Mao: 1949. E poi si ritorna frettolosamente alle dinastie imperiali. Ma il percorso che va dalla caduta degli Han orientali alla dinastia Tang e poi anche oltre fino ai Qing, è sospeso dai banchi di scuola. Non perché proibita, quella storia, ma perché ormai è l’idolo della tecnologia liquida che impone i programmi di studio. Facili, veloci, efficienti. Semplificativi. Non c’è il tempo di attraversare le cause, i processi, le dinamiche e non c’è spazio per entrare nei significati, per interpretare i simboli in unità di senso. La storia diventa una materia sconosciuta. Aliena.

Chen Jūn Yŏng arriva in una scuola del riminese all’età di dodici anni nell’anno 2009. Il suo nome Jūn Yŏng corrisponde ai due ideogrammi di 君勇 cioè valoroso e coraggioso. Secondo la legge italiana (Dpr 394/99), Yŏng viene inserito in una classe seconda media: spiego alla famiglia che in Italia non è possibile che i ragazzi frequentino una classe troppo bassa. È questo, invece, che la famiglia chiede.

Secondo loro Yŏng deve prima apprendere tutti i segni alfabetici della lingua italiana e le loro combinazioni. Solo più tardi potrà frequentare la scuola dove si studiano le discipline: storia, geografia, scienze. Spiego che, in Italia, la normativa tutela lo sviluppo psicofisico degli alunni che devono studiare con i pari, i propri coetanei. Inoltre, considerata l’affluenza di numerosi alunni non madrelingua italiana, sono previsti nella scuola, piani di studio personalizzati e corsi di lingua base di italiano.

«Io non ho religione»

Al momento dell’iscrizione, mi accorgo che non basta alla mamma di Yŏng leggere la traduzione del modulo alla domanda sulla scelta della religione cattolica. «Religione cattolica» è tradotto con 天主教 tiānzhŭ jiào in cui 天主 tiānzhŭ è il «signore del Cielo». In alcuni moduli viene tradotto semplicemente 宗教 Zōngjiào, religione (= Zōng = antenato + jiào = insegnamento), mentre in realtà dovrebbe essere 基督教 jīdūjiào l’insegnamento di Cristo, la religione cristiana.

La madre di Yŏng è mia coetanea, ha frequentato le medie in Cina. Quando le chiedo se è religiosa, lei mi risponde: 我没有教 Wŏméiyŏu jiào («Io non ho religione»).

La generazione dei genitori di Yŏng migra anche perché porta con sé il desiderio di migliorare la propria condizione con i guadagni all’estero e poi reinvestire in patria: passaggio questo, che svela anche le contraddizioni «fra un nuovo coraggioso mondo generato dalle riforme di mercato operate da Deng Xiaoping con l’apertura al capitale, alle idee, alle immagini»¹⁸ ma che – come tutti i progressi troppo rapidi – celano fallimenti sul piano sociale ed educativo. Hanno vissuto quegli anni Ottanta lì, gli anni Ottanta della loro infanzia. Ne vedono la fallimentare illusione quando si accorgono che il loro lavoro sottopagato e sancito dalla guānxì da fratello maggiore a fratello, da cinese a cinese, si riconsegna alla logica del profitto passando per classi dirigenti italocinesi di commercialisti e avvocati, medici e magistrati, disposti a coprire facilmente «il paradiso fiscale» di denaro liquido proveniente dal lavoro del capitale umano sfruttato.

Un sabato pomeriggio dai carabinieri

Il sabato pomeriggio di un novembre malinconico del 2013, poche settimane dopo la fiera di San Martino di Santarcangelo di Romagna, la madre di Yŏng mi chiama per chiedere di accompagnare lei e suo figlio a fare una denuncia di aggressione avvenuta davanti alla scuola.

Non è per il lavoro di mediazione nella scuola che mi chiama. Avrebbe potuto mantenere la riservatezza di fronte a me, ai professori, ai banchi dei bianchi «che olezzano di formaggio» e che sono sempre pronti ad etichettare «sì… ma voi cinesi, il commercio, l’illegalità, la contraffazione». Avrebbe potuto trovare facilmente aiuti dai suoi connazionali, «i giovani generazione-banana». Figli di migranti, gialli fuori e bianchi dentro, che parlano bene italiano… bene nel senso che sono molto veloci nell’esposizione, che non parlano per monosillabi, che centrano tutte le erre…  perfetti nella traduzione. La donna però, non fa questa scelta.

Le dico che non posso fare quel genere di mediazione, perché è al di fuori di quelli che sono «i miei mandati istituzionali» (le autorizzazioni di Ai Tian non sono poi del tutto passate, anche sul versante occidentale). Ma poi lei mi dice: «安不忘危 Ān bù wàng wéi. Non c’è pace senza previsione di guerra, non c’è pace se manca il coraggio per la verità. E non c’è coraggio se non si osa sognarla, la pace. Ogni giorno. Non c’è pace nella misura in cui ti dimentichi di quali siano i rischi».

Per lei, come madre che deve accompagnare suo figlio aggredito da compagni di scuola davanti ai carabinieri. Rischi forse molto diversi dai dubbi di ieri, quelli che avranno attraversato il pensiero e la decisione di Li Madou davanti ad Ai Tian: restare senza scappare; ascoltare; i dubbi e i timori, ma restare; avere il coraggio di stare in mezzo.

La madre di Yŏng teme che, se non c’è una persona italiana, non verrà creduta e nemmeno ascoltata. Non teme solo questo. Alcuni suoi connazionali residenti nella comunità della nostra civilissima Italia sono stati insultati e maltrattati. A Roma, Prato, Reggio Emilia.

Il sistema di 关系 guānxì (ovvero – come già abbiamo spiegato – i legami che si stabiliscono nelle comunità cinesi) accorcia le distanze in un territorio. Si sa, fra i migranti cinesi per i quali le guānxì, le relazioni, i legami sono il principale e più attendibile modo di comunicare. Si sa che in Italia è così: quando si denuncia qualcuno che non è un tuo connazionale rischi di non essere creduto. E magari anche pestato. Alcuni membri della comunità sono stati picchiati da «certe forze dell’ordine» che avrebbero dovuto solo raccogliere la testimonianza e verificare «le autorizzazioni a stare»: oggi quell’autorizzazione è il documento di permesso soggiorno.

«Certi carabinieri funzionari dell’ordine pubblico – ribadisce la madre di Yŏng – 没有教 Méiyŏu jiào, non hanno insegnamento».

Anche se hanno più possibilità di trasporto e comunicazione, certi detentori che abusano del loro potere non si metterebbero mai in viaggio come fece invece Ai Tian davanti a «un ospite indesiderato», stanziatosi nella capitale, quale era stato Matteo Ricci. E nemmeno quei carabinieri sarebbero stati capaci di rimanere fermi davanti al dubbio, per giungere ad una verità più profonda. Non abbastanza fermi davanti al dubbio, come rimase fermo Matteo Ricci, accettando il rischio di essere espulso dall’impero per un mancato permesso.

Il viaggio e il valore della diversità

Entrambi, Ai Tian e Li Madou, l’ebreo cinese di Kaifeng e il gesuita italiano di Macerata, seppero restare custodi di un’insufficienza di fronte alla traduzione e resero possibile l’incontro di due mondi proprio perché mantennero viva la curiosità per «l’assolutamente diverso», l’uno dell’altro, che veniva incontro. Nel dialogo, non cedettero alle lusinghe di preconcetti e di linguaggi tecnicisti che avrebbero facilmente creato distanze interpretative, con inimicizia e diffidenza. Seppero, pur nei loro silenzi, guardare alle analogie, alle immagini; seppero cercare la traduzione, pur non conoscendo bene l’uno la lingua dell’altro. Seppero rimanere aperti al futuro, anche se mancavano le parole del passato poiché quell’incontro fu il primo inedito, storico. Fra un funzionario mandarino confuciano ebreo e un missionario, gesuita, cattolico, italiano. Oggi si è più vicini grazie alle connessioni internet, si viaggia con più rapidità, si può disporre in pochi secondi di tutte le traduzioni negli spazi virtuali del web, tuttavia con più facilità si edificano prigioni di comunicazione davanti allo schermo di un computer. Manca il coraggio di intraprendere un viaggio, il coraggio di vivere il valore della diversità nel dialogo, di incontrare l’identità «assolutamente altra» assumendosi tutti i rischi che una mancata tensione verso una cultura di pace può causare.

La guerra è già oggi scontro di civiltà. E la pace richiede responsabilità e risposte da parte di tutti.

Tempi inediti ci attendono per vivere il coraggio «in quel punto zero in cui si apre a sorpresa il Cielo»¹⁹. Non serve, come mi ha insegnato Jun Yŏng, essere degli eroi per «stare dentro» a una cultura di pace, viverla in una dimensione esperienziale, in un gesto, in una parola, in un rapporto umano nella normalità che ciascuno di noi è, con tutti i limiti del nostro «essere persone».

A volte, forse, basta solo avere il coraggio di sorprenderci davanti alle nostre mancanze, e cambiare sguardo: sorprenderci al punto da uscire da noi stessi per diventare partecipi della bellezza del Cielo e anche su questa nostra amata Terra – direbbe l’ebreo di Kaifeng – mettersi in viaggio per amare l’«emèt», cioè la verità (in lingua ebraica).

Vittoria Pollini

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Appendice

Storia degli ideogrammi cinesi

Le tre più antiche forme di scrittura del mondo sono: i caratteri cuneiformi dei Sumeri, i geroglifici degli egiziani e gli ideogrammi dei cinesi. Fra le tre, solo gli ideogrammi sono ancora in vita ed in uso. Gli ideogrammi sono anche caratterizzati da uno stretto legame con i pittogrammi. Ogni forma di scrittura ha avuto origine da forme pittografiche. La scrittura cinese conserva la sua peculiare originalità perché non si è mai diretta verso una trascrizione fonetica come invece è accaduto con le lingue occidentali.

Il 1949 è l’anno di fondazione della Repubblica popolare cinese. Solo nel 1956 fu ufficialmente stabilito che il 普通话 (pǔtōnghuà = lingua comune) sarebbe stato l’idioma nazionale. Nell’epoca delle dinastie, la «lingua comune» era patrimonio esclusivo di chi possedeva gradi di istruzione elevata ed apparteneva alle classi privilegiate. Nel 1911, anno di fondazione della Repubblica Nazionalista di Sun Yat-Sen, la lingua nazionale era ancora solo il 国语 (guóyǔ＝ lingua nazionale, cinese mandarino meno classicheggiante rispetto alla lingua 官话 guānhuà ＝ la lingua dei funzionari amministrativi dell’epoca imperiale), una lingua più vicina al 白话 báihuà ＝ il vernacolare, la lingua colloquiale dialogica dell’epoca imperiale che veniva trascritta nelle opere minori, non nella stesura dei 经 jìng, i libri dei classici.

Questa lingua 白话（= báihuà), la lingua chiara (白 = bái = chiaro, bianco), era la lingua del dialogo «caratterizzato dalla bianca chiarezza», non rappresentava ancora la lingua parlata dalla popolazione, che – per la maggior parte – si esprimeva in forme dialettali.

Occorre dunque attendere il 1956 per assistere alla riforma della lingua che prevede l’adozione di un sistema di traslitterazione fondato sull’alfabeto latino detto 拼音 (= pinyin, letteralmente significa «annotazione piana di suoni»). Il pinyin è attuale sistema di traslitterazione degli ideogrammi, si compone di 26 lettere che vanno combinate e danno vita a circa 400 sillabe.

Le 400 sillabe del pinyin sono la base per la lettura fonetica degli oltre 40.000 ideogrammi cinesi attualmente presenti nel Dizionario Kangxi. Oggi, la soglia di alfabetizzazione minima della popolazione cinese si posiziona sulla conoscenza di almeno 2000 caratteri/ideogrammi. Si può chiaramente comprendere che le 400 sillabe tonali del pinyin non trovano corrispondenza univoca negli oltre 40.000 ideogrammi e nelle loro combinazioni: si tratta appunto, di un sistema convenzionale di note fonetiche che «si appoggiano» sugli ideogrammi per supportare l’occhio occidentale nella lettura. Ma la conoscenza degli ideogrammi e la loro memorizzazione, il loro inscindibile legame con la scrittura, ha un’altra storia.

Note

(1) Il comunicato ufficiale: Nota informativa sulla chiesa cattolica in Cina del 22/09/2018, reperibile su press.vatican.va.  Il commento su avvenire.it: Stefania Falasca, Santa Sede e Cina, firmata la storica intesa, 22 settembre 2018.

(2) Si veda il glossario sul sito della rivista.

(3) Così la professoressa Zhang di Scienze Giuridiche, che insegna cinese agli studenti stranieri a Nanchino.

(4) È l’espressione che – negli anni Sessanta – indicava coloro che abitavano nei rifugi di paglia. Si veda Dentro la Cina rossa di Virgilio Lilli, Mondadori editore 1961, cap. 3 pp. 76-103.

(5) A partire dagli anni Cinquanta, ci fu nella Rpc una massiccia espansione dell’istruzione di base. Il governo si interessò attivamente alla condizione educativa in un contesto in cui i contadini, quasi del tutto incapaci di leggere e scrivere, cominciavano a formare le prime cooperative rurali. Gli intellettuali divennero il principale strumento di diffusione della filosofia dell’educazione e prassi maoista: non dovevano solo alfabetizzare, ma dovevano imparare dalla popolazione rurale il valore del lavoro fisico. Furono nel contempo strumenti e vittime della Rivoluzione Culturale. Molti intellettuali vennero anche uccisi dalle Guardie Rosse.

(6) Ibidem, Virgilio Lilli, pag. 16.

(7) Il trattato di Bretton Woods del 1944.

(8) Sono due province cinesi, rispettivamente a Sud Ovest e centro del paese.

(9) Il pinyin (拼音) è l’attuale sistema di traslitterazione degli ideogrammi, si compone di 26 lettere dell’alfabeto latino che vanno combinate e danno vita a circa 400 sillabe. Fu Mao Tse Dong a ufficializzare questo sistema nel 1956. C’era stato già nel 1859 un tentativo di «romanizzare» la lingua cinese attraverso il sistema Wade-Giles che fallì poiché risultava troppo pressapochista. Più dettagli nel riquadro di pag. 46 e sul sito.

(10) «Ordalia»: Giudizio di Dio, verifica – attraverso dure prove – dell’innocenza o colpevolezza altrimenti non regolabili con mezzi umani. È chiamato anche duello di Dio.

(11) Si veda in proposito Paolo Prodi, Una storia della giustizia, Bologna, Il Mulino, 2000, pp.279-288. «La scienza canonista perse la sua funzione fondamentale di generatrice di diritto». Le istituzioni ecclesiastiche subirono un’accelerazione verso due direzioni: imitazione della società statale da un lato e, all’opposto, sforzo di creare una dimensione normativa che si potesse sottrarre alla dimensione positiva dello stato.

(12) Sul significato di seduzione spirituale si legga Pavel Florenskij, Le porte regali, nell’edizione italiana Adelphi, gennaio 2012. Si veda anche il glossario.

(13) Si veda il prologo in Mandarins, Jews and Missionaries- The Jewish experience in the Chinese empire, di Michael Pollak, ed. Society of America, 1980.

(14) Ibidem, pag.4: «Eppure Ai Tian stava pianificando una visita alla piccola colonia (di Kaifeng) da parte di un contingente di ospiti (venuti dalla lontana Europa), un contingente di ospiti che si era stabilito recentemente a Pechino». Da queste poche righe si intende che – almeno nella fase preliminare all’incontro con Matteo Ricci – Ai Tian considerava l’arrivo degli stranieri d’Occidente in Cina come un rifiuto degli stessi nel loro paese d’origine. Ai Tian sapeva che Matteo Ricci non era stato invitato dall’imperatore ed aveva inizialmente immaginato che i viaggiatori forestieri fossero stati allontanati dalla madrepatria per una qualche ragione «non autorizzati» più a stare. Da questo punto di vista, il compito di Ai Tian non sarebbe stato solo quello di verificare l’identità dell’ospite sgradito ma anche quello di cercare di capire perché fosse indesiderato in patria. Fu quindi il dialogo fra i due che chiarì la sorte di Matteo Ricci. Una volta riconosciutane l’identità religiosa (era comunque un fedele della religione dei patriarchi), Ai Tian pensò di pianificare una visita alla colonia ebraica di Kaifeng.

(15) La traduzione del chengyu è «accompagnare il vento» (si sottintende: «facendolo entrare nella propria casa») per lavare la polvere (della propria dimora). È un chengyu, un’espressione a quattro ideogrammi con significato particolare. Proverbiali gocce di saggezza che sciolgono importanti nodi conflittuali nella comunicazione. Chi padroneggia bene i chengyu, oltre ad essere un grande saggio, è capace di elevare il pensiero alla metafora e di concretizzare il pensiero in situazioni di vita.

(16) Ibidem, Mandarins, Jews and Missionaries.

(17) Provincia a Sud Est della Cina, una provincia grande come l’Italia. Sono del distretto di 青田 Qīngtián, i genitori di Yŏng. Mi spiegano che, oggi, Qīngtián è diventata una colonia commerciale, una metropoli grazie anche agli investimenti degli attuali postmoderni 华侨 = huáqiáo, i cinesi d’oltremare che ritornano a casa a fare le ferie ad agosto. Quando le fabbriche a Forlí, Cesena e Rimini chiudono, sono finalmente liberi di andare «a rinfrescare lo spirito
(神经 = shénjīng). Si dirigono velocemente a Bologna con i loro Suv o Wuling per acquistare l’ultimo biglietto last minute AirChina. Lo 神经 (shénjīng) è da ritrovare nella loro Zhejiang. Lo shénjīng non è solo il sistema nervoso: è prima di tutto il respiro che alita sulla parola affinché il pensiero scorra meglio. In un’intervista-dialogo fra generazioni a suo figlio Zhenyu, scrive Ai Cui, signora che esce dalla strada «quando vai in Cina, le parole scorrono meglio, ti porti indietro quello spirito, di nuovo, poi finalmente ti rialzi. Quello spirito combattivo che ti porti, di nuovo ti fa rialzare».

(18) Secondo Jonathan Noble, la politica di Deng Xiaoping di liberalizzazione economica e commerciale, la politica del 开放 kāifàng, non bastò però al progresso di civile economia perché non fu supportata dalla trasmissione e traduzione dei valori estetici, etici, culturali che fanno la storia di un paese.

(19) Scrive il teologo Herbert Lauenroth: «È nel punto zero che si apre a sorpresa il Cielo [ …] Solo l’esperienza umana della paura, come perdita di un tipo d’immagine di Dio, dell’essere umano e del mondo, un tempo in voga, sprigiona ciò che Tillich ha chiamato, appunto il coraggio di esistere». Pag. 164-165 del suo articolo Nell’era della paura, in Gen’s, rivista di vita ecclesiale n°4 ed. 2016.

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Hanno firmato questo dossier:

• Vittoria Pollini, 朵朵波林老师 (Duǒduǒ Bōlín lǎoshī) – Laureata in filosofia presso l’Università di Bologna e in lingua e letteratura cinese presso l’Università di Kunming, Yunnan (Cina), è mediatrice culturale. Frequenta la Cina dal 2008. Il suo ultimo viaggio risale a gennaio 2019. Lavora nella progettazione di piani di comunicazione interculturale e facilitazione linguistica; collabora nelle scuole per servizi di traduzione e interpretariato cinese-italiano. Vive e lavora tra Cesena e Rimini.
• A cura di: Paolo Moiola, giornalista redazione MC,
  保罗墨流拉期刊记者, MC 编辑部 (Bǎoluó Mòliúlā – qíkān jìzhě, MC biānjí bù).

Nella veste di responsabile del vicariato apostolico dell’Arabia
meridionale, monsignor Paul Hinder conosce le difficoltà di vivere in paesi
dove l’islam è religione di stato e la sharia fonte del diritto. Emirati Arabi,
Oman e Yemen, quest’ultimo devastato dalla guerra civile, sono i paesi dove il
vescovo svizzero si muove. Paesi nei quali l’Arabia Saudita, nazione egemone dell’area,
non fa mancare la propria influenza. Con i soldi o con le armi.

I slam, sharia, petrolio, immigrati. Sono alcuni degli
elementi che hanno in comune i sette paesi che compongono la penisola arabica.
Tutti a parte lo Yemen, che non ha né petrolio né immigrati e che, per di più,
da oltre quattro anni è devastato da una cruenta quanto misconosciuta guerra
civile.

In quest’area domina l’Arabia Saudita, monarchia oscura (e
oscurantista) verso la quale quasi tutti i paesi – in primis, gli Stati Uniti di
Donald Trump – mostrano una deferenza spiegabile soltanto con le enormi
ricchezze di cui essa può disporre. È Riad che guida la coalizione che combatte
in Yemen. È Riad che ha imposto un duro embargo contro il riottoso (ma
altrettanto ricco) Qatar. È Riad che ha fatto assassinare il giornalista
dissidente Jamal Khashoggi. È Riad che, dietro le quinte, trama nella guerra di
Siria e per l’isolamento dell’Iran sciita.
Nella penisola arabica, dal 2011 opera monsignor Paul Hinder, vescovo svizzero
di 76 anni. Il suo ruolo è quello di vicario apostolico dell’Arabia
meridionale, che comprende Emirati Arabi, Oman e Yemen. Lo abbiamo incontrato
prima dell’annuncio della visita di papa Francesco negli Emirati (3-5 febbraio
2019).

Convivere con la sharia

Monsignor Hinder, in quali paesi della penisola arabica lei sta operando?

«Oggi
sono vicario apostolico degli Emirati Arabi Uniti (nella cui capitale, Abu
Dhabi, risiedo), del sultanato di Oman e della repubblica dello Yemen. Dal 2005
al 2011 ero vicario anche di Arabia Saudita, Bahrein e Qatar. Poi la Santa Sede
ha fatto una riorganizzazione territoriale di tutta la penisola per avere una
suddivisione più ragionevole».

Come si vive in paesi dove la sharia è la principale fonte del diritto?

«Tutto
dipende da come essa è applicata nella pratica. È chiaro che ci sono vari modi
di interpretarla e applicarla. La sharia non è soltanto tagliare le mani o la
testa. Anche se capita ancora. Per esempio, in Arabia Saudita».

Non si tratta quindi di una esagerazione giornalistica?

«Non
lo è, ma questo non significa che sia l’atteggiamento generale. La sharia è
tutto quello che noi consideriamo diritto civile, quello che regola le cose
della famiglia, della proprietà, eccetera. Anche io sono andato alla “Corte
della sharia” per delle firme. Non è una cosa di cui avere paura: è il modo per
regolare i rapporti in una società musulmana. Chiaro che, per noi cristiani, ci
sono dei limiti nella libertà religiosa che, in questi paesi, non è
riconosciuta come una libertà propria della persona. E poi la libertà del
culto, di svolgere cioè le liturgie, è limitata. Come in Arabia Saudita dove
non esistono chiese, che invece esistono in tutti gli altri stati».

Intende dire che, a tutt’oggi, in?Arabia Saudita non esistono strutture
adibite a chiese?

«No,
anche dopo la visita del cardinale maronita (nel novembre 2017 il cardinale
Bechara Rai, patriarca dei maroniti, ha incontrato re Salman a Riad, ndr). Forse un domani, ma personalmente
nutro ancora dubbi. Ci sono – va precisato – delle comunità, formalmente rette
dal vescovo incaricato. Informalmente esistevano anche quando ero ancora
vescovo io. Ci sono messe celebrate in case private in modo discreto. Questo è
tollerato in quanto non disturba altri».

Oman, Emirati Arabi, Yemen sono paesi in cui esistono le chiese intese come
costruzioni?

«Esistono
ma per esempio senza campanili, senza croci esterne visibili dalla strada. Poi
all’interno sono come le chiese di qui, anche se non della stessa qualità
estetica e culturale. La chiesa di St. Mary di Dubai ha posto per 2mila fedeli
ed è ancora troppo piccola. Quella in Qatar, che avevo costruito io quando ero
vescovo, può ospitare 2.700 persone sedute. Nello Yemen, a causa della guerra,
le chiese sono in gran parte o parzialmente distrutte. In questo momento
inoltre non ci sono sacerdoti, e comunque non sono posti sicuri per i fedeli.
Quindi, la vita comunitaria dei pochi cristiani che stanno nello Yemen è
sospesa. C’è una comunità di suore di Madre Teresa che continua a lavorare, a
dare testimonianza a Sanaa in un modo veramente ammirevole».

Monsignore lei ha accennato allo Yemen, un paese dove è in atto una guerra
molto cruenta, anche se ignorata dai media internazionali. Dal suo punto di
vista, come può descrivere la situazione del paese?

«Anch’io
non so tutto perché è molto difficile avere delle informazioni affidabili di
quella zona. Ovviamente la gente al telefono non parla e anche quelli che
vivono nel paese non conoscono bene la realtà. Da una parte c’è la guerra e
dall’altra una pace relativa o almeno senza guerra. Dobbiamo considerare che lo
Yemen è sempre stato un paese in conflitto in questi ultimi decenni. Ricordo
che se ne parlava già quando io ero ragazzo. Il conflitto attuale si è
complicato dopo l’intervento del 2015 da parte dell’Arabia Saudita e dei suoi
alleati. Un intervento che ha esteso la guerra e che ha fatto cadere sulle
spalle della popolazione yemenita questa contrapposizione con l’Iran, anche se
quest’ultimo non è coinvolto nello stesso modo, cioè in maniera diretta.

Cosa
fare? Io credo che il problema basilare, a parte i conflitti interni, manca la
capacità di arrivare a un compromesso: nella cultura del mondo arabo, o vinci o
hai perso. Questa mentalità impedisce molto spesso di incontrarsi a metà strada
e così si continua pensando di avere la meglio. Nel caso dello Yemen penso che
nessuna delle parti arriverà alla vittoria. Credo che sia necessaria una
soluzione che si elabori a livello di Nazioni Unite, se i grandi poteri vogliono.
Il problema è che finora è mancata la volontà. Lasciano proseguire la guerra.
Mancano le informazioni. I belligeranti non vogliono sia conosciuto troppo bene
ciò che capita nel paese. A questo scopo non è consentita l’entrata dei
giornalisti. Anche se sappiamo che oggi circa 5 milioni di bambini sono a
rischio di morte per fame. Se capitasse che il porto di Al-Hudaydah (il
principale porto sul Mar Rosso, ndr)
dovesse essere chiuso, questa sarebbe la conseguenza. Poi non possiamo
dimenticare le malattie. Le strutture sanitarie sono in parte distrutte. Ci
sono rifugiati all’interno del paese, mentre sono relativamente pochi gli
yemeniti che riescono a espatriare. Una “fortuna” per l’Europa che di certo non
vuole questa gente».

Parliamo di una guerra che riguarda milioni di persone.

«Certo.
Lo Yemen non è un piccolo paese: conta circa gli stessi abitanti dell’Arabia
Saudita (circa 28 milioni, ndr) che però è molto più grande come superficie».

Monsignore, come mai si parla tantissimo della guerra in Siria e, al
contrario, si parla pochissimo di quella in Yemen? C’è una ragione particolare?

«Particolare
non lo so. Di sicuro la Siria è culturalmente più vicina a noi. Molti l’hanno
conosciuta come turisti. Anch’io, quando ero consigliere generale dei
cappuccini, ho frequentato molto la Siria. I poteri inoltre vedono la Siria
come una zona di conflitto più importante. Anche se, a lunga scadenza, lo Yemen
non sarà da meno».

Monsignore, torniamo sull’Arabia Saudita, il paese più potente della
regione. Ci può dire qualcosa sulla situazione attuale di quel paese? Le
aperture democratiche di cui si è parlato sono reali oppure sono soltanto un
maquillage pensato dai reali?

«Democratiche
non è il termine giusto, perché questa è una monarchia che prende le decisioni
in modo assoluto. Ora stanno avvenendo dei cambiamenti, ma – questo è un mio
giudizio – sono per la facciata, anche per dare l’impressione, a livello
internazionale, di una relativa apertura. Il fatto che le donne possano guidare
l’auto è stato considerato in Occidente come un miracolo. E lo è, ma non cambia
la vita della società. Ci sono delle donne saudite che lottano per una società
più aperta che sono messe in prigione. Una cosa che non possiamo dimenticare è
che c’è un matrimonio tra il wahhabismo (che è l’interpretazione più severa
dell’islam) e la famiglia Saud. È quasi impossibile che arrivino a un divorzio
altrimenti l’Arabia Saudita, nelle forme attuali, avrà grandi problemi. Per
questo non penso che il principe ereditario Mohammad bin Salman, che sembra
essere l’uomo forte, possa andare avanti troppo veloce. Vedremo cosa capiterà.
Piccoli cambiamenti ci sono, che riguardano anche i cristiani. Il potere della
polizia religiosa è stato limitato. Non sono più frequenti le sanzioni che
c’erano prima. Piccoli passi che rendono un po’ meno problematica la vita dei
cristiani. Sarebbe però sbagliato che l’Occidente pensasse che i cambiamenti
avverranno presto. Come accaduto ai tempi della primavera araba quando si pensò
che, nel giro di qualche mese, ci sarebbe stata la democrazia per tutti. Non è
possibile. Diamo il tempo a queste realtà della penisola arabica (come di altre
parti del mondo musulmano) di sviluppare a modo loro il sistema politico».

Monarchie inamovibili

La benevolenza degli Stati Uniti di Trump verso l’Arabia Saudita deriva da
questioni di business, da questioni geopolitiche, o da che altro secondo lei?

«Alla radice secondo me ci sono due cose
principali, una è sicuramente l’economia. Chiaro che essendo il petrolio sotto
il suolo dell’Arabia Saudita (e degli altri stati vicini), c’è un interesse
economico. D’altra parte, gli Stati Uniti hanno sempre visto nell’Arabia
Saudita un fattore di stabilità, non guardando se il regime garantisce o meno i
diritti umani. Quando ci sono di mezzo politica e business, gli stati
occidentali non guardano molto alla morale. Non voglio dare un giudizio ma fare
una constatazione che vale non soltanto per gli?Stati Uniti ma anche per i
paesi europei».

A suo personale giudizio, in questi paesi, il concetto di democrazia
nell’accezione che se ne dà in Occidente potrà mai esistere?

«Non
direi mai, ma sicuramente non in tempo breve. In questi paesi tutta la
struttura, anche tribale, è un impedimento. Senza dimenticare che queste
monarchie non vogliono perdere il potere. Ci saranno dei passi verso elementi
democratici della Shura, il parlamento islamico, che comunque non rappresenta
tutta la popolazione (i migranti ad esempio sono esclusi). Io mi aspetto una
condivisione più grande da parte della popolazione indigena e cittadina, questo
sì. Non a breve comunque, e come lo faranno non lo so. Non sarà una democrazia
come la conosciamo noi. C’è poi un altro elemento da non dimenticare: loro
guardano quello che succede negli Stati Uniti e in Europa o in altri posti e
non sono necessariamente entusiasti di ripetere quello che ci sta capitando.
Forse anche noi in Occidente dobbiamo riscoprire cosa vuol dire essere
democratici con responsabilità».

Questo discorso che ha fatto vale per tutti i paesi dell’area arabica o
soprattutto per l’Arabia Saudita?

«Direi
per tutti gli stati, ricordando che lo Yemen formalmente è una repubblica e non
una monarchia. Però abbiamo visto che non funziona se non rispettano certi
elementi della tradizione. Dovrebbero trovare il modo di combinare tradizioni
antiche con una modernizzazione nella condivisione del potere».

Prove di dialogo con l’islam

Monsignore lei crede che con l’islam sia possibile dialogare?

«Penso di sì e comunque non c’è altra scelta. Quando si
arriva ai contenuti delle nostre fedi diverse sicuramente si hanno dei problemi
enormi da superare, perché un dialogo comporta le competenze che io per esempio
non ho, dato che non sono esperto in islamologia. Sono capace di fare un
dialogo umano perché vivo in questa situazione, ho delle persone che conosco
che possono discutere su questo, ma non è un approfondimento delle posizioni
ideologiche che posso fare. Ci sono dei tentativi. Prima di tutto ci vuole la
conoscenza propria e dell’altro.?E poi trovare dei campi dove andare avanti
insieme, come la pacificazione in questi paesi che è una preoccupazione di
tutti. Ci saranno possibilità sul campo caritativo dove c’è una certa
collaborazione e dialogo. Poi c’è la questione di avere rispetto per l’altro,
rispettare l’altra religione nella sua qualità malgrado le debolezze che noi
notiamo o pensiamo di notare. Sono 15 anni che sono qui e il vedere come
vivono, come si forma la vita, mi ha fatto crescere il rispetto verso gli
altri, e spero sia viceversa, quando loro vedono come noi viviamo. Ciò può
aiutare a superare pregiudizi e anche elementi di conflittualità. Quando io
conosco qualcuno nella sua diversità e lo rispetto, c’è meno rischio che ci
attacchiamo fisicamente come è successo nel passato».

Sono migranti (non immigrati)

Risponde al vero che la maggioranza dei fedeli cattolici
proviene dalle larghissime fila degli immigrati in questi paesi?

«Dobbiamo essere chiari nella terminologia:
non sono immigrati nel senso stretto, ma migranti. Ci hanno detto questo gli
stessi governi. Non siamo immigrati perché non possiamo rimanere e non possiamo
diventare cittadini. Non esiste possibilità di naturalizzazione, neppure per
quelli che parlano arabo. Pertanto, si parla di migranti che stanno in questi
paesi per un tempo limitato. Tra essi ci sono alcuni di classe media che
potranno rimanere praticamente per la vita, ma che non saranno naturalizzati.
Possono restare se sono in grado di pagarsi il soggiorno che è concesso per 2 o
3 anni. Se poi qualcuno perde il lavoro, deve andarsene. Anche la Chiesa deve
essere molto cauta perché non può promettere ai propri preti di farli restare
per tutta la vita. Essere migranti rimane la nostra sorte. Come ho detto tante
volte, siamo “una Chiesa di migranti per migranti”. Dal vescovo, fino
all’ultimo arrivato a Dubai o ad Abu Dhabi».

Migranti, dunque. Ma da dove provengono?

«Per
quanto riguarda gli Emirati, vengono soprattutto dalle Filippine e dall’India,
ma anche da altri paesi arabi (Siria, Libano, Palestina) e dall’Africa, sempre
di più. E poi dalla Corea e dall’America Latina. Insomma, dal mondo intero.
Nella nostra chiesa abbiamo più di 100 nazionalità diverse».

Queste persone che tipo di professionalità hanno?

«C’è
un po’ di tutto, ma in particolare si tratta di lavoratori del settore delle
costruzioni. Nel 2020 a Dubai ci sarà l’esposizione mondiale, nel 2022 nel
Qatar il campionato mondiale di calcio: c’è e ci sarà bisogno di tanti operai
per due progetti mastodontici. Vivono in zone residenziali a parte. La mattina
sono trasportati con il bus al lavoro per tornare alla sera. Questi non possono
partecipare pienamente alla vita parrocchiale anche se facciamo degli sforzi
per aiutarli un po’. Per esempio, organizzando il venerdì il trasporto alla
chiesa. Poi ci sono le impiegate domestiche che sono legalmente più deboli e
meno protette, anche se dipende molto dal datore di lavoro. Ci sono alcuni che
portano i loro impiegati alla messa, e poi aspettano per riportarli indietro.
Altri invece le trattano come vere e proprie schiave».

Per esempio, un lavoratore dell’edilizia ha uno stipendio adeguato?

«Cosa vuol dire
adeguato? Anche qui ci sono leggi sul salario minimo. Sicuramente rispetto a
quello che guadagnano o potrebbero guadagnare a casa loro è molto di più. Il
grande problema è cosa fare quando non sono pagati o lo sono ma in ritardo di
mesi. Qui iniziano i problemi e un giro legale. Un governo dovrebbe controllare
di più affinché queste cose non capitino. In questi ultimi 15 anni hanno fatto
dei grandi progressi, ma questo rimane un problema serio. Può così accadere che
alcuni partano poveri e ritornino ancora più poveri. Altri che hanno visto la
loro situazione sbloccarsi quando erano già tornati al loro paese lasciando
indietro gli stipendi che per legge gli spettavano. Alle nazioni che esportano
manodopera nei paesi del golfo dovremmo dire: non aspettatevi di arrivare in un
paradiso. Molto spesso è una vita dura o durissima, anche quando le cose vanno
normalmente. Qui si guadagna di più ma questo ha un prezzo umano. Molte
famiglie si sfasciano. Per questo cerchiamo di aiutare i nostri fedeli con la
pastorale».

Se io sono un migrante, in questi paesi ho diritto all’istruzione, alla
sanità, insomma a usufruire dei servizi pubblici?

«Dipende dove sono.
Ad esempio, ad Abu Dhabi l’assicurazione sanitaria è obbligatoria. Quindi, un
datore di lavoro non può fare un contratto di lavoro senza. Anche noi come
Chiesa siamo obbligati. L’accesso alle strutture sanitarie c’è, anche se alcune
strutture sono soltanto per i locali. Spesso gli indiani preferiscono andare a
casa propria dove la sanità è meno cara ed è buona. Quanto alla scuola, è
essenzialmente privata ed è un problema per le famiglie meno abbienti a causa
delle rette. Come Vicariato abbiamo scuole aperte a tutti (anche ai musulmani)
e a prezzi accessibili. Questa è la nostra missione, perché per i ricchi ci
sono scuole sufficienti».

Monsignore, dopo quasi 15 anni nella Penisola Arabica, come giudica questa
sua esperienza?

«Io
sono andato in?Arabia con una certa reticenza. Avevo paura ad accettare la
nomina. Una volta arrivato mi sono dato completamente a questo compito,
nonostante tutti i problemi. I fedeli mi hanno dato gioia, vedendo una Chiesa
non perfetta ma molto attiva, impegnata, motivata, che mi ha aiutato ad
approfondire me stesso e la mia fede. Mi sento felice qui anche se è un mondo
diverso che mi rimarrà sempre un po’ straniero, ma ho imparato molto da questa
cultura e non vorrei mi mancasse. Forse vent’anni fa avrei risposto
diversamente a una simile domanda».

Paolo Moiola

La guerra nello Yemen

Un’arma chiamata indifferenza

Ci sono paesi dove si combattono guerre evidenti e cruente eppure
dimenticate da tutti (comunità internazionale, media, opinione pubblica). Lo
Yemen è uno di essi.

Sono sempre esistite le cosiddette «guerre
dimenticate», conflitti evidenti e cruenti ma che, per una serie di ragioni,
non arrivano o arrivano sporadicamente e parzialmente all’attenzione
dell’opinione pubblica mondiale. In questa situazione l’indifferenza diventa
un’arma micidiale. La guerra civile nello Yemen, paese tra i più poveri del
Medio Oriente, rientra a pieno titolo nella categoria. Una guerra civile
iniziata sulla fine del 2014 quando gli Huthi – un gruppo islamico sciita (di
una variante nota come zaydismo) – prendono gran parte della
capitale Sanaa. Nel marzo del 2015 l’Arabia Saudita, a capo di una coalizione
di 10 paesi (9 dopo il ritiro del Qatar), interviene nel conflitto a fianco del
deposto presidente Hadi, nel frattempo fuggito. Il paese è smembrato: una parte
(quella ad Ovest) in mano agli Huthi, una parte nelle mani della coalizione
saudita e una parte divisa tra al-Qaeda e Stato islamico. A dicembre 2018 le
Nazioni Unite sono finalmente riuscite ad aprire colloqui di pace a Stoccolma.

A oggi la guerra avrebbe già fatto oltre 12mila morti e
milioni di profughi, come milioni sarebbero le persone a rischio carestia. In
tutto questo s’inserisce anche una storia nella storia che riguarda l’Italia e
in generale l’Unione europea. Secondo il New
York Times, la Rheinmetall Defence,
una industria d’armi di passaporto tedesco ma con stabilimento in Italia (a
Domusnovas, in Sardegna), è tra i fornitori di bombe dell’Arabia Saudita. La
cosa sarebbe però vietata dalla legge italiana n. 185 del 1990 che vieta
l’esportazione di armi verso paesi in conflitto. Senza dire che, nel settembre
2013, l’Italia ha sottoscritto il Trattato internazionale sul commercio delle armi
(Arms Trade Treaty, Att) che limita
fortemente la compravendita di armi. Nel frattempo, lo scorso 25 ottobre 2018
l’Europarlamento ha approvato una risoluzione che chiede agli stati membri di
imporre un embargo sulla fornitura di armi a Riad, dopo l’omicidio del
giornalista Jamal Khashoggi (un critico dell’intervento saudita in Yemen). La
risoluzione comunitaria non è però vincolante, probabilmente perché Francia e
soprattutto la Gran Bretagna sono importanti fornitori d’armi di Riad. Proprio
come gli Stati Uniti, di gran lunga in testa nelle vendite all’Arabia Saudita (fonte: Sipri).

Nessun conflitto meriterebbe
indifferenza. Visto il coinvolgimento di molti paesi occidentali, la guerra
civile in Yemen la merita ancora meno. 

Paolo Moiola

L’assassinio del giornalista saudita

L’affaire Jamal Khashoggi

Forse il coinvolgimento del principe ereditario non sarà mai provato.
Tuttavia, l’assassinio del dissidente ha messo in grande imbarazzo Riad. E il
presidente Trump.

Il 2 ottobre 2018 il giornalista
saudita Jamal Khashoggi entra nel consolato del suo paese a Istanbul per
sbrigare una questione burocratica relativa al matrimonio con la sua fidanzata
turca. Da quel momento si perdono le sue tracce. Qualche giorno dopo la sua
scomparsa si scopre che è stato ucciso da funzionari sauditi e – pare –
smembrato. Tutto sembra indicare Mohammed bin Salman (Mbs) come mandante
dell’omicidio.

Nato a Medina nel 1958, Khashoggi
era un giornalista moderato ma critico verso il proprio paese e in particolare
verso il principe ereditario Mbs, da molti (frettolosamente) eletto al ruolo di
riformatore della monarchia saudita. Costretto al silenzio, nel 2017 Khashoggi
aveva deciso di trasferirsi negli Stati Uniti, dove collaborava come
opinionista al Washington Post.

Qualsiasi sarà l’evoluzione della
vicenda (le accuse della Turchia, della Cia, del senato Usa, ecc.) per il
principe ereditario saudita non ci dovrebbero essere conseguenze. Lo si è visto
anche al summit del G20 di Buenos Aires, all’inizio di dicembre, quando Mbs?ha
stretto mani e dispensato sorrisi. L’assassinio di Khashoggi non potrà certo
fermare l’ascesa del giovane e ambizioso rampollo di re Salman.

Paolo Moiola

I sette paesi islamici

La penisola dell’Arabia Saudita

Nella penisola arabica la Chiesa cattolica è presente con due Vicariati,
uno retto da mons. Camillo Ballin e uno da mons. Paul Hinder.

Vicariato Apostolico dell’Arabia Settentrionale:

Vicario:
 mons. Camillo Ballin

? Arabia Saudita:

monarchia assoluta, dal 1926 governata dalla famiglia al-Saud,
il paese più importante della penisola arabica è al centro dell’interesse
mondiale per le ricchezze petrolifere, le ambiguità sul terrorismo islamista e
l’alleanza con gli Stati Uniti. Da giugno 2017 è attraversata da faide
familiari a causa della nomina del giovane Muhammad bin Salman (Mbs) come
successore di re Salman. Attualmente capeggia la rivolta contro il Qatar e la
guerra in Yemen.

? Kuwait:

è una monarchia della famiglia al-Sabah; la maggioranza
della sua popolazione è immigrata. 

? Bahrein:

il piccolo arcipelago è una monarchia retta dalla famiglia
sunnita al-Khalifa. Da 2011 è teatro di proteste della maggioranza sciita, il
cui leader, lo sceicco Ali Salman, è in prigione, condannato a vita nel
novembre 2018.

? Qatar:

monarchia ereditaria della famiglia al-Thani, è una penisola
vasta quanto metà della Lombardia, paese ricchissimo e molto attivo sulla scena
internazionale (anche con il network mediatico al-Jazeera), dal giugno 2017
subisce l’embargo diplomatico ed economico da parte di Arabia Saudita, Emirati
Arabi Uniti, Bahrein ed Egitto. Il 3 dicembre 2018 ha annunciato l’uscita
dall’Opec, l’Organizzazione dei paesi esportatori di petrolio di cui era membro
dal 1961.

Vicariato Apostolico dell’Arabia Meridionale:

Vicario:
mons. Paul Hinder

? Emirati Arabi:

è uno stato federale composto da 7
emirati; i 2 più importanti sono Abu Dhabi e Dubai.

? Oman:

con meno risorse petrolifere degli
altri (Yemen escluso) il sultanato dell’Oman è il più tranquillo tra i paesi
della penisola arabica; il sultano Qabus è al potere dal 1970.

? Yemen:

il paese più povero della regione
è in guerra dal settembre del 2014; si fronteggiano i ribelli conosciuti come
Huthi (musulmani sciiti legati all’Iran) e una coalizione islamista guidata
dall’Arabia Saudita.

Dopo dieci anni dagli assalti anticristiani avvenuti nello stato di Orissa,
la situazione non è migliorata. Anzi. L’ideologia nazionalista indù, al potere
dal 2014, sembra voler soffiare sul fuoco. E le minoranze, non solo quella cristiana,
hanno sempre più paura.

Il 23
agosto del 2008, nello stato dell’Orissa, nell’India orientale, scoppiò la
peggiore persecuzione contro i cristiani della storia del paese. Sono passati
più di dieci anni da allora, eppure continua a essere forte la difficoltà
indiana di mantenere l’equilibrio tra il progresso, il particolarismo e i suoi
ideali di convivenza e nonviolenza.

In quei giorni di violenza che costrinsero alla fuga 50mila
individui e provocarono un centinaio di morti, la devastazione delle abitazioni
dei cristiani e dei loro luoghi di preghiera, l’esproprio delle loro terre e la
confisca dei loro beni dimostrarono che le forze di ispirazione religiosa induista,
connesse anche a interessi economici e di potere, erano in grado di operare
nell’impunità. Infatti, non solo mancò un’opera di prevenzione da parte delle
istituzioni, ma ci fu anche un intervento tardivo e parziale delle forze
dell’ordine per fermare le folle di indù che, in diversi casi, provenivano da
altri distretti e persino da altri stati dell’India.

Impunità e paura

Sul piano della giustizia, l’impunità su ampia scala ha segnato
finora le decine di processi avviati contro presunti esecutori e organizzatori
delle violenze del 2008. La propaganda induista descrive quegli eventi come
reazione spontanea all’uccisione del leader estremista indù Swami Laxmanananda
Saraswati, della quale peraltro si erano da subito dichiarati autori i
guerriglieri maoisti attivi nella regione.

Per gli avvocati e gli attivisti che ancora oggi si occupano di
sostenere le vittime, la maggioranza dei crimini non sarebbe registrata
correttamente dalla polizia e quelli già passati in giudicato si sono risolti
perlopiù in mancate condanne.

Il sistema di tribunali speciali che giudicano con rito abbreviato
ha registrato qualche successo, ma l’isolamento geografico della zona, il clima
di paura diffusa, le intimidazioni e minacce, le manifestazioni organizzate
addirittura all’esterno del tribunale, hanno spinto molti testimoni al silenzio
o a una verità parziale e a un basso profilo giudici e legali.

La situazione di rancori e di sospetto e il rischio sempre
presente di nuove violenze rendono l’impegno per la giustizia assai difficile.
D’altra parte, quando su dodici giudizi per omicidio, solo uno si è chiuso con
una condanna, pace e riconciliazione restano obiettivi lontani.

Vecchie e nuove logiche di sottomissione

Come sottolinea John Dayal, attivista cattolico tra i più accesi
nel contrastare l’offensiva dei radicali indù, «l’impegno settario degli
estremisti in Orissa è vecchio di quarant’anni, e il distretto di Kandhamal è
stato da loro scelto per il suo isolamento e per il significato che ha per la
popolazione cristiana.

Obiettivo immediato di quelle violenze era di estendere
l’esperienza di sottomissione del Kandhamal ad altri distretti, quello finale
di rimuovere ogni traccia del cristianesimo tra le comunità indigene per
poterle così del tutto asservire alle vecchie logiche castali e alle nuove
logiche del potere economico e politico».

Nonostante l’attenzione della comunità internazionale e della
Chiesa non siano mai mancate, nulla mostra, a distanza di dieci anni, che la
situazione si sia modificata, se non di facciata.

Ancor più dopo la vittoria dei nazionalisti induisti nel maggio
2014 sotto la guida di Narendra Modi, leader del Bharatitya Janata Party
(Bjp). I nuovi attori istituzionali hanno portato maggiore impunità per gli
estremisti e legittimazione ufficiale a iniziative come la riconversione
all’induismo, la proibizione della commercializzazione e del consumo di carne
bovina, il rafforzamento dei tradizionali consigli di villaggio e altro,
rafforzando il grande progetto di un’India per soli indù.

Induità e discriminazioni

La dottrina dell’hinduttva (induità) è al centro degli
interessi e delle azioni della maggioranza politica che guida, da oltre quattro
anni, il governo centrale e sempre più stati e territori dell’immenso paese
asiatico, vasto dieci volte l’Italia e con una popolazione di 1,35 miliardi di
individui all’80 per cento di fede indù.

Dopo decenni di governo pressoché ininterrotto del Partito del
Congresso, ispirato dagli ideali indipendentisti e gandhiani, ora, il partito
confessionale filoinduista Bjp propone una cittadinanza piena ai soli indù,
lasciando alle altre comunità religiose la scelta tra conversione,
discriminazione ed esilio.

Difficile valutare i risultati delle campagne
di conversione che hanno interessato e ancora interessano milioni di indiani.
Per molti di essi si tratta di una «riconversione»: storicamente il
cristianesimo e, in misura minore, l’islam e il buddhismo, sono rifugio di indù
che sfuggono ai limiti e agli abusi del sistema castale, centrale
nell’induismo.

L’induizzazione procede erodendo la
consistenza delle fedi che nei secoli sono nate per scissione dall’induismo,
usando incentivi e pressioni per promuovere l’identità indù, mentre le leggi
anticonversione e la tolleranza verso i gruppi radicali e xenofobi che si
appoggiano all’induismo per ottenere benefici e potere, rendono difficoltose la
pratica e l’esistenza stessa sul territorio indiano delle religioni considerate
«straniere» come l’islam e il cristianesimo.

I discorsi d’odio dei leader

A confermare il ruolo della politica filoinduista in una
situazione di crescente tensione, ci sono i dati diffusi qualche mese fa da New
Delhi Television (Ndtv), dai quali emerge che i responsabili di «discorsi
d’odio» registrati dall’inizio della legislatura che si avvia al termine il
prossimo anno, sono stati per il 77 per cento esponenti del Bjp.

Nessun provvedimento è stato preso nei loro confronti. Ad esempio,
contro la ministra per le Industrie agroalimentari Niranjan Jyoti, già abituata
a proclami sopra le righe, che in una dichiarazione pubblica ha affermato che
gli indù sono da considerarsi discendenti del dio Rama, mentre gli altri –
musulmani, cristiani, sikh, jain, buddhisti, parsi, atei – sarebbero dei «bastardi».

Che dire poi di Yogi Adityanath, ora capo del governo nel più
popoloso stato indiano, l’Uttar Pradesh, secondo il quale per ciascuna donna
indiana sposata a un musulmano e convertita all’islam, gli indù dovrebbero
sposare con la forza cento donne musulmane e convertirle come ritorsione?

Dal divieto di conversione alle «guerre delle mucche»

Preoccupa che questioni un tempo considerate anacronistiche e
innocue dalle stesse minoranze, siano oggi diventate strumenti di dominio
dell’induismo estremista.

L’accusa di proselitismo nei confronti dei cristiani ha alimentato
l’ondata di provvedimenti legislativi per proibire ogni iniziativa che
incentivi o forzi gli indù a un cambio di fede. Anche l’attività di sacerdoti,
religiosi, pastori nelle chiese è stata limitata fortemente, e addirittura nelle
scuole e nelle istituzioni socioassistenziali avviate o gestite da cristiani.

Pesa invece sui musulmani l’accusa induista di «jihad matrimoniale»,
ovvero di perseguire una strategia di matrimoni con donne indù al fine della
conversione e di avere una prole ampia allo scopo di arrivare al sorpasso
demografico dei musulmani sugli indù.

Soprattutto tra i musulmani si contano le vittime della «guerra
delle mucche» dichiarata dai leader indù contro chi macelli i bovini, animali
legati alla tradizione religiosa indù, ne utilizzi pelli e altre parti e ne
consumi le carni, attività appannaggio nei secoli di islamici, dalit e
cristiani.

Significative le esternazioni di Subramanian Swami, parlamentare
del Bjp, che lo scorso anno ha chiesto una legge per condannare a morte chi
uccida le mucche. Il tentativo non è andato in porto, ma questo non ha fermato
in diversi stati l’approvazione di provvedimenti che vietano la macellazione e
il trasporto di carni bovine. Non senza ricadute cruente, come dimostrano le
aggressioni di gruppo registrate, a volte i linciaggi di musulmani e dalit («esclusi»,
un tempo noti come «intoccabili») motivati dalla loro dipendenza dall’uso
commerciale e alimentare di questi animali.

I dalit e le prossime elezioni

In questo quadriennio di controllo nazionalista sul paese e di
quasi annichilimento del Partito del Congresso, le violenze ispirate,
ammesse o non sanzionate degli estremisti sono state una realtà preoccupante
per le minoranze. «Siamo ormai al crollo dello stato di diritto. Ogni giorno i
mass media riportano notizie di atrocità compiute contro le minoranze
religiose, i dalit e i tribali», ha sottolineato Jignesh Mewani, leader dalit e
parlamentare nello stato del Gujarat, roccaforte di Narendra Modi.

Lo scorso aprile è stato segnato da scontri tra polizia e
manifestanti dalit: roghi, posti di blocco, coprifuoco, morti e feriti si sono
registrati in varie zone dell’India mettendo in rilievo il disagio profondo di
questi gruppi meno favoriti della comunità indù.

La loro rabbia si è espressa con la dichiarazione di un «Bharat
bandh» (blocco dell’India) dopo che la Corte suprema si era opposta all’arresto
di chi violi la legge vigente sulla tutela della loro dignità. Le tensioni
hanno coinvolto la maggior parte dei grandi stati settentrionali, incluso il
territorio della capitale, che ospitano la maggioranza dei 250 milioni di
dalit. La Legge sulla prevenzione delle atrocità verso le caste e tribù
registrate è del 1989, e rappresenta uno dei paradossi dell’India odierna,
la cui Costituzione proibisce le caste, già vietate in precedenza dai
colonizzatori britannici.

Per certi aspetti, le tensioni della scorsa primavera hanno
anticipato alcuni temi della campagna elettorale verso il voto per il rinnovo
del parlamento nazionale del maggio 2019. L’opposizione guidata dal Partito
del Congresso, infatti, ha sostenuto le proteste «di migliaia di fratelli e
sorelle dalit che chiedono la tutela dei loro diritti», mentre il governo
nazionalista, dal canto suo, ha chiesto, da un lato ai partiti di non accentuare
le tensioni sociali, e dall’altro alla Corte suprema di ripensare la sua
posizione. Riguardo a queste ultime, è difficile non rilevare il paradosso del
sostegno ai fuoricasta da parte di un governo che esprime l’ideologia che ha
nei secoli contribuito alla loro subordinazione.

Cristiani perseguitati

La comunità cristiana, che conta circa 30 milioni di fedeli (il
2,3 per cento degli indiani), è pure sotto attacco. Negli ultimi anni si sono
moltiplicati drammaticamente gli assalti a chiese, incontri di preghiera e
istituzioni culturali e caritative. Secondo segnalazioni di attivisti
cristiani, le autorità tendono a ignorare le denunce e a minimizzare i fatti e,
quando arrestano presunti colpevoli, li indicano nei rapporti come «individui
affetti da disturbi mentali».

A documentare questa situazione sono vari studi e rapporti. Tra i
più recenti quello della Commissione statunitense per la Libertà religiosa
internazionale (Uscirf), che ha messo apertamente sotto accusa il governo
indiano per lo scarso impegno nel prevenire «una pressione diffusa contro le
minoranze religiose e contro i dalit che raggruppano fuoricasta, tribali e
aborigeni e che totalizzano il 20 per cento degli 1,35 miliardi di indiani».

Il rapporto ha registrato che «nel 2017 le condizioni della libertà
religiosa hanno visto proseguire la tendenza al peggioramento» e che «la realtà
di una società multiculturale e multireligiosa come quella indiana è minacciata
da una crescente concezione esclusivista di identità nazionale basata sulla religione».

A confermare un incremento della persecuzione ci sono anche dati
governativi diffusi a febbraio: 111 uccisi e almeno 2.398 feriti in 822 episodi
di violenza settaria nel 2017, contro 86 morti e 2.321 di 703 eventi nel 2016.

Stefano Vecchia

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Sommario

Si chiamava Persia.
Armeni e assiri, una storia millenaria (i Cristiani).
Il candelabro rimane acceso (gli Ebrei).
I seguaci di Zarathustra.
Appendici

Si chiamava Persia

Erede dell’antica Persia, l’Iran affonda le sue radici in una storia millenaria che precede di molti secoli la nascita dell’Islam per mezzo della predicazione del profeta Maometto nel VII secolo. Il binomio «indissolubile» (per i nostri media) che lega l’Iran con l’Islam, diffusosi dopo la rivoluzione khomeinista del 1979, è, perciò, in larga parte fuorviante, se non affatto da scartare.

Come ci insegnano gli storici, un influsso da rintracciare non è tanto quello dell’Islam nei confronti dell’Iran, ma, al contrario, quello delle religioni e dei culti della Persia antica nei confronti della religione musulmana e, in particolare, della sua componente sciita, maggioritaria nel paese.

L’Iran attuale, ben lungi da un’omologazione religiosa alla maggioranza egemone, è un territorio ricco di presenze cristiane ed ebraiche e di culti ancora più antichi, come quello legato alla religione di Zarathustra, con la quale gli stessi giudei sono entrati in contatto nel VI secolo a.C., durante e dopo il lungo esilio babilonese.

Chi, come il sottoscritto, abbia vissuto in Iran, sa quale pluralità di chiese, sinagoghe e templi del fuoco vi sia, ma sa anche che oggi la vita per le minoranze è spesso difficile, anche se meno che nei paesi limitrofi. Così, ad esempio, a settembre 2018 Amnesty International ha denunciato la condanna di quattro cristiani a un totale di 45 anni di carcere con l’accusa di «minacciare la sicurezza nazionale». In più, il governo iraniano, relativamente aperto verso le comunità religiose storiche come i cristiani, gli ebrei e gli zoroastriani, si dimostra spietato nei confronti dei convertiti. Questo dossier intende fornire al lettore un’idea dell’eredità storica delle minoranze religiose dell’Iran e della loro situazione attuale.

S.Z.

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• Ha firmato questo dossier: Simone Zoppellaro. Nato a Ferrara, è giornalista freelance e scrittore. Dopo gli studi ha trascorso otto anni lavorando fra l’Iran, l’Armenia e la Germania. Ha lavorato per oltre due anni come corrispondente per l’«Osservatorio Balcani e Caucaso». È autore di due libri: «Armenia oggi» (2016) e «Il genocidio degli yazidi» (2017), entrambi editi da Guerini e Associati. I suoi articoli appaiono regolarmente su vari quotidiani e riviste nazionali. Collabora con l’Istituto italiano di cultura a Stoccarda, dove vive. Per MC ha pubblicato vari dossier.
• Il dossier è stato curato da Paolo Moiola e Luca Lorusso, giornalisti redazione MC.

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Armeni e assiri, una storia millenaria

Prima dell’arrivo dell’Islam, la Persia – nome usato fino al 1935 – vide l’affermazione di due gruppi etnici di religione cristiana, gli armeni e gli assiri. Dopo la conquista islamica (633-651), i due gruppi divennero minoranze, ma ancora oggi il loro ruolo nella società del paese rimane rilevante. In Iran la professione della fede cristiana è consentita, ma la conversione dei cittadini musulmani è vietata per legge.

Dal Golfo Persico al Mar Caspio, dai suoi confini occidentali con la Turchia fino a quelli orientali con l’Afghanistan, non vi è città di questo paese vasto e bello che non abbia una sua chiesa, per quanto piccola, e almeno un pugno di fedeli che la animano, spesso con grande coraggio e amore. La storia e la cultura che il loro essere minoranza veicolano e rappresentano, è una ricchezza straordinaria anche dal punto di vista architettonico. I monasteri armeni del Nord sono stati dichiarati patrimonio dell’umanità dall’Unesco e le tredici chiese seicentesche di Isfahan (anche Esfahan o Ispahan) sono un vero capolavoro di sintesi fra diversi stili e culture.

Ma non parliamo qui solo del passato remoto: l’apporto dei cristiani e, in particolare, della loro componente maggioritaria, quella armena, è stato determinante anche nei secoli più recenti, nella modernità e nello sviluppo culturale, politico e tecnologico dell’Iran. Fu fondata da un cristiano la prima tipografia del paese, e il primo volume dato alle stampe nel 1638 fu quello dei «Salmi di Davide» in lingua armena. Determinante fu l’apporto armeno anche nella nascita del cinema. E non mancarono rivoluzionari, personalità dello sport, della musica e della cultura di origini cristiane: una ricchezza di interscambi e innesti con la maggioranza musulmana che neppure le pagine più cupe della storia iraniana sono riuscite a cancellare del tutto.

La chiesa nera

La storia del cristianesimo in terra di Persia affonda le sue radici alle origini stesse di questa fede.  La sua antica presenza è testimoniata, ad esempio, da quello che è forse il monumento più amato dai cristiani d’Iran ancora oggi: il monastero di San Taddeo (foto), situato nel Nord Ovest del paese, nei pressi del confine con la Turchia. È uno dei luoghi cristiani più suggestivi e belli per la sua raffinata architettura e per la perfetta sintesi fra arte e paesaggio che si possano ammirare in Iran.

Chiamato dagli iraniani Qara Kelisa, la «chiesa nera», a causa del colore scuro delle sue pietre, è meta, ancora oggi, e soprattutto d’estate, di pellegrinaggi da tutto l’Iran e dai paesi limitrofi, in primo luogo dall’Armenia. I cristiani che arrivano in pellegrinaggio, si accampano nel paesaggio lunare che circonda il complesso monastico, e la miriade di tende finisce per creare un’atmosfera magica, soprattutto di notte.

Secondo la tradizione, il monastero sarebbe nato sul sepolcro di san Giuda Taddeo, uno dei dodici discepoli di Cristo, molto caro agli armeni perché fu lui, insieme a san Bartolomeo, l’evangelizzatore di questo popolo, prima nazione ad abbracciare il cristianesimo. Il complesso risalirebbe al VII secolo, per quanto molti storici ne rintraccino l’origine addirittura al I secolo, ovvero all’epoca stessa del martirio dell’apostolo.

Divieto di conversione

Il cristianesimo iraniano è oggi molto vario, come testimonia la presenza di chiese e monasteri di riti e osservanze assai diversi. Fra le moltissime, stimate in circa 600 da alcuni studiosi, citiamo la Chiesa assira, quella cattolica, quelle riconducibili alla galassia protestante, quelle ortodosse greche o russe, la Chiesa autocefala armena, divenuta religione di stato grazie alla predicazione di San Gregorio l’Illuminatore all’alba del VI secolo.

Non mancano istituzioni cristiane come scuole, cimiteri, ospizi, teatri e centri culturali e ricreativi, ma anche locali e ristoranti gestiti dalla comunità cristiana, a testimonianza di una vitalità che, per quanto spesso spinta ai margini della vita cittadina, soprattutto nei centri minori, è tuttora lungi dall’essersi estinta.

Si è soliti dividere in tre gruppi fondamentali la presenza cristiana in Iran: armeni, assiri e i cosiddetti «cristiani non etnici», ovvero musulmani convertiti al cristianesimo. Questi ultimi sono soprattutto evangelici o pentecostali, essendo queste chiese più propense al proselitismo che ha interessato molte migliaia di persone a partire dagli anni Sessanta.

Se, da un lato, i cristiani sono liberi di professare il loro credo e hanno rappresentanti in parlamento, con un protagonismo di rilievo nella vita sociale del paese, va però ricordato che la legge iraniana vieta le conversioni dei cittadini musulmani di nascita. Così, se è legale e, anzi, incoraggiata la conversione di cristiani, ebrei e zoroastriani all’Islam, il contrario può costare il carcere. Una discriminazione che ha creato un conflitto molto duro con una parte del mondo missionario protestante, assai meno timido rispetto a quello cattolico nel ricercare nuovi fedeli.

I cristiani armeni: dal Nord a Isfahan

La componente armena del cristianesimo in Iran, oltre a essere la principale di oggi, è anche la più antica. Dal punto di vista etnico, la prima menzione dell’Armenia in Iran si trova nelle splendide iscrizioni di Bisotun (ritrovate sul Monte Behistun, nella provincia iraniana di Kermanshah; foto), databili intorno al 520 a.C. Il territorio stesso degli armeni, diverso da quello della Repubblica d’Armenia di oggi, era in parte iscrivibile all’interno dei confini dell’Iran contemporaneo. Ci riferiamo al Nord Ovest del paese dove, per secoli, e in buona parte ancora oggi, popolazioni di lingua e cultura persiana, armena, ebraica, curda, assira e turca hanno vissuto fianco a fianco, fecondandosi a vicenda e intrecciando i loro destini.

Ma è con l’epoca safavide (XVI-XVII sec.) che la presenza armena si fa rilevante fin nel cuore dell’Iran. La deportazione di armeni dal Nord fino alla capitale Isfahan, voluta da Shah Abbas il Grande (1557-1629) all’inizio del XVII secolo, apre una nuova fase nella loro storia in quei territori: mercanti e artigiani abilissimi, riuscirono a distinguersi e a eccellere, guadagnando uno status privilegiato fra le minoranze religiose del paese, ancora oggi immutato.

Proprio a quell’epoca risale l’introduzione della stampa in Persia per opera di un vescovo della chiesa armena. Una storia straordinaria che vale la pena raccontare.

Armeni nell’Iran del XVII secolo, deportati ma liberi

A Isfahan, sontuosa capitale dell’impero safavide, proprio di fronte all’entrata della cattedrale armena di San Salvatore (foto pag. 40), che gli iraniani chiamano Vank – con una parola armena che significa «monastero» -, si trova la statua di un uomo incappucciato che tiene in mano qualcosa.
Il visitatore distratto potrebbe non prestare attenzione al monumento e, tanto meno, a quel piccolo oggetto fra le dita della figura, indecifrabile in un primo momento. È un carattere mobile, di quelli che si usavano nel XVII secolo per la stampa. Il nome dell’uomo effigiato nel monumento è Khachatur Kesaratsi (1590-1646), vescovo della Chiesa apostolica armena di Nuova Giulfa, al tempo sobborgo di Isfahan, oggi riassorbito dall’espansione della città.

Negli anni Trenta del Seicento, Nuova Giulfa era sorta solo da pochi decenni, in seguito alla deportazione degli armeni ordinata dal già menzionato sovrano Abbas I: un evento doloroso che aveva costretto molti a lasciare per sempre la loro terra, distrutta a causa del perdurante conflitto fra ottomani e safavidi. Molti di loro erano morti durante l’estenuante marcia che dalla valle dell’Arasse e dalla piana del monte Ararat, alle pendici del Caucaso, li aveva condotti fino a Isfahan. Altri erano morti dopo l’arrivo a causa delle malattie sorte per il viaggio.

Quello di Abbas il Grande, a differenza di quelli dei suoi emuli novecenteschi, non era stato un intento di morte. In pochi anni, infatti, grazie al sostegno della corona safavide, gli armeni poterono costruire le loro chiese e le loro scuole, e creare, a partire da Nuova Giulfa, una rete di commerci assai florida, che dall’Atlantico sarebbe giunta fino all’Oceano Indiano, lasciando testimonianze che oggi si rintracciano abbondanti, ad esempio, a Venezia e in altre città italiane. Seta e spezie, pietre preziose e stoffe venivano vendute dagli armeni di Nuova Giulfa in ogni parte del mondo, a vantaggio loro, ma anche della dinastia safavide che in loro riponeva grande fiducia. La libertà vissuta dagli armeni in Persia, e la tolleranza nei loro confronti, erano impensabili in quello stesso periodo, ad esempio, in Europa, continente insanguinato da feroci conflitti religiosi.

Gli armeni: dalla stampa al cinema

In quel contesto, denso di luci e d’ombre, ebbe luogo la parabola umana e spirituale di Khachatur. Il suo tentativo di diffondere la stampa a caratteri mobili, la prodigiosa invenzione di Gutenberg, in Iran, non fu il primo. Prima di lui, nel 1628, i carmelitani Domenico di Cristo e Matteo della Croce avevano portato – da Aleppo a Baghdad, e poi ancora più a Est, fino a Isfahan, sul dorso di un cammello – una macchina da stampa a caratteri mobili, con l’intento di stampare libri in lingua persiana a fini di proselitismo. Ma il loro intento non prese corpo: nessuna traccia storica, infatti, rimane di un loro eventuale lavoro portato a termine.

L’esperienza di Khachatur, pochi anni dopo, ebbe invece una sorte differente: il volume dei «Salmi di Davide» in lingua armena, stampato nel 1638, è riconosciuto come il primo libro a stampa nella storia dell’Iran. Al 1641 risale la stampa di un testo agiografico di 705 pagine sulle vite dei Padri della Chiesa armena. Infine, altri tre volumi stampati con mezzi autarchici dal vescovo Khachatur contribuirono a rendere imperitura la sua fama.

Come già detto, l’apporto degli armeni alla cultura iraniana non è da ascrivere solo a una storia remota. In epoca più recente, essi hanno avuto, ad esempio, un ruolo di primo piano nella nascita del cinema nel paese. Ricordiamo almeno Hovannes Ohanian, un armeno poliglotta che aveva studiato a Mosca e che fondò la prima scuola di cinema in Iran. Suo il primo lungometraggio: un film muto del 1930 intitolato «Abi e Rabi». A un armeno, Alex Sahinian, spetta anche il merito di aver aperto nel 1916 a Tabriz la prima sala cinematografica nella storia del paese, il Cinéma Soleil, sfruttando la sala di una missione francese.

In seguito, furono tanti i registi, gli attori e i produttori di origine armena che segnarono lo sviluppo del cinema iraniano. Un ruolo di primo piano celebrato anche dal «Museo del cinema» di Teheran, che nel 2004 ha dedicato una mostra, un libro e una serie di proiezioni a testimonianza del contributo artistico fondamentale degli armeni. Si può accennare anche la creazione, da parte di armeni, di alcuni degli studi cinematografici di maggior successo del secondo dopoguerra iraniano: il «Diana Film Studio», guidato da Sanasar Khachaturian, che produsse anche alcuni film di Khachikian, l’«Alborz Film Studio», o, ancora, lo «Shahin Studio» dei fratelli Ovedisian. Da ricordare, infine, il «Dariush Film Studio», aperto a Roma nel 1953 dall’armeno iraniano Alex Aqababian, specializzato nel doppiaggio persiano di film italiani, che diede un impulso fondamentale alla diffusione del nostro cinema in terra iraniana.

I cristiani assiri: la lingua aramaica e il cristianesimo nestoriano

La seconda anima del cristianesimo iraniano che vogliamo approfondire qui è quella assira. Un nome, quello assiro, che i cristiani di questo gruppo utilizzano per designare se stessi e rivendicare così un’origine antica.

Come gli assiri dell’antichità, anche quelli di oggi parlano una lingua semitica, cioè parte della stessa famiglia linguistica dell’arabo e dell’ebraico. Più precisamente, parlano (e scrivono con un proprio alfabeto) la lingua neoaramaica assira, evoluzione dell’aramaico usato da Gesù e dagli apostoli. Una lingua diffusa fra le popolazioni dell’impero assiro prima della sua caduta nel 612 a.C. Tale legame linguistico sta alla base dell’autornidentificazione, controversa, fra questa minoranza etnico religiosa e il grande impero mesopotamico del passato.

Più in concreto – e senza rischiare di cadere in errore – possiamo dire che gli assiri di oggi sono gli ultimi eredi, da un punto di vista culturale e religioso, della tradizione orientale del cristianesimo nestoriano. Dottrina cristologica predicata da Nestorio, Patriarca di Costantinopoli del V secolo, il nestorianesimo divenne un’eresia in seguito alla condanna del Concilio di Calcedonia nel 451. I suoi seguaci trovarono rifugio nell’Iran sasanide dove, unendosi alle comunità cristiane locali, diedero vita a una tradizione presente tutt’oggi, quella appunto dei cristiani assiri.

Quella nestoriana è una Chiesa che ha conosciuto nella sua storia momenti di notevole splendore. Alcuni studiosi hanno ipotizzato che, all’alba dell’invasione araba, l’espansione del cristianesimo in Iran fosse tale da minacciare l’egemonia della religione ufficiale dell’impero: lo zoroastrismo. Secondo tale teoria, si fu molto vicini ad avere un altro grande impero cristiano, oltre a quello Romano: la Persia.

Dopo l’avvento dell’Islam, il cristianesimo rimase, per molti secoli, una presenza importante nel territorio. In concomitanza con i grandi stravolgimenti dell’epoca mongola, fra XIII e XIV secolo, i cristiani tentarono un ultimo colpo di coda, mettendo addirittura in discussione – seppur per un breve periodo – la supremazia religiosa dell’Islam.

Il cristianesimo in Iran è, in ogni caso, ancora assai vitale: è una cultura antichissima che si perpetua in liturgie, riti e lingue diverse dal persiano della maggioranza del paese. Non mancano negozi e aziende i cui proprietari siano cristiani, soprattutto nelle maggiori città, e celebri ristoranti, come il Club Arménien di Teheran, l’unico in Iran dove le signore non siano tenute a rispettare l’uso del velo e si respira ancora l’aria decadente dell’epoca Pahlavi, l’ultimo scià di Persia (1941-1979), tenendo magari in mano un bicchiere di vino, proibito per legge ai cittadini musulmani.

Cristiani in crescita?

Il cristianesimo sembra avere una vitalità sorprendente: nel 2015 l’organizzazione missionaria Operation World ha indicato, numeri alla mano, come l’Iran sia il paese al mondo in cui la popolazione protestante cresce più velocemente, con un +19,6% annuo. Secondo i dati forniti da Christian Solidarity Worldwide – organizzazione che si occupa della promozione della libertà religiosa – sarebbero addirittura oltre un milione gli iraniani convertiti al cristianesimo. Un dato che ci pare esagerato, ma indicativo di un fenomeno conosciuto molto bene in Europa da quanti si occupano di immigrazione: molti richiedenti asilo iraniani, infatti, adducono una loro conversione al cristianesimo come motivazione primaria della loro fuga dalla patria.

Al di là dei numeri è importante ricordare che è, per molti versi, ottimo il rapporto fra cristiani e musulmani in Iran, con un rispetto e una stima che neppure il khomeinismo e l’intolleranza di una parte del regime attuale sembrano aver scalfito nell’ambito della società civile del paese. Un segno di speranza da non trascurare, in un’epoca in cui il Medio Oriente è segnato da una lunga scia di sangue che si vorrebbe riconducibile a una matrice religiosa.

Simone Zoppellaro

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Il candelabro rimane acceso

Presenti nel paese da 2.700 anni, gli ebrei iraniani hanno conosciuto periodi di splendore e altri di decadenza. Ancora oggi la comunità ebraica dell’Iran costituisce la più numerosa del Medio Oriente al di fuori di Israele. I suoi rapporti con il regime islamico sono altalenanti a seconda del momento storico, mentre sono buoni con larga parte della società civile iraniana.

Iran ed ebraismo: due mondi che paiono inconciliabili per chi non abbia confidenza con la storia e il presente di questo complesso paese. Sembrano inconciliabili soprattutto se si pensa alle tristi uscite negazioniste dell’ex presidente Ahmadinejad che, alcuni anni fa, hanno avuto tanto risalto mediatico, o all’antisionismo della retorica del regime che spesso sfocia nell’antisemitismo. Quando il sottoscritto viveva in Iran e andava alla mensa dei docenti dell’università di Isfahan, sul pavimento dell’ingresso c’era una bandiera israeliana con la scritta «Morte a Israele». I professori dovevano entrare calpestandola. Un «piccolo» segno di un problema che non va sottovalutato, come fanno molti apologeti della Repubblica islamica, spesso poco informati. Eppure, è vero che, esclusa la comunità ebraica che vive nello stato di Israele, quella iraniana rappresenta oggi la più numerosa dell’intero Medio Oriente. Un dato importantissimo per un ebraismo che è ormai scomparso (o quasi) in larghissima parte della regione.

Le origini storiche

Questa minoranza ha origini antichissime, risalenti alla prima diaspora ebraica dell’VIII secolo a.C., quando il sovrano assiro Sargon II, in seguito alla conquista del Regno di Israele, deportò nel 722 a.C. parte delle tribù israelitiche nei territori dell’attuale Iran, contribuendo a una contaminazione religiosa che in seguito avrebbe avuto qualche influsso nello sviluppo e nella definizione delle religioni abramitiche.

Nei suoi 2.700 anni di storia, la comunità ebraica iraniana ha conosciuto alti e bassi, periodi molto bui e difficili, ma anche fasi di grande splendore, come durante l’epoca sasanide (224-641 d.C.), quella dell’ultimo impero persiano preislamico, quando essa rappresentava numericamente la prima comunità ebraica al mondo, sopravanzando persino la Palestina. A quell’epoca, si attesta la presenza in Iran di città a maggioranza ebraica.

Dopo la conquista islamica, gli ebrei continuarono per molti secoli a essere una comunità importante in Iran, a testimonianza del fatto che l’Islam delle origini – miti e pregiudizi a parte – fu tutto fuorché una religione incapace di convivere in modo pacifico con altre fedi.

In questo periodo, e fino al XIX secolo, si segnala lo sviluppo di una letteratura giudaico-persiana, scritta in caratteri ebraici e modellata, nelle sue forme, sugli stilemi della poesia persiana medievale.

Da un punto di vista politico, non mancarono figure capaci di distinguersi ai massimi livelli del potere, come Saad al-Dawla, gran vizir fra il 1289 e il 1291, all’epoca del sovrano ilkhanide Arghun. E, ancora, ebrei medici, intellettuali, commercianti e artigiani che contribuirono in modo determinante allo sviluppo culturale ed economico del paese.

Gli storici concordano nell’identificare nell’epoca safavide (1501-1722) l’inizio della decadenza della comunità ebraica in Iran. Le difficoltà aumentarono poi fra XVIII e XIX secolo, quando si registrarono diversi episodi di violenza e anche veri e propri pogrom nei confronti degli ebrei.

Fra questi episodi, è famoso quello bello ma doloroso raccontato da Daniel Fishman nel libro Il grande nascondimento. La straordinaria storia degli ebrei di Mashad, edito da Giuntina nel 2015. Era il 1839 quando, a partire da un oscuro fatto di cronaca, come spesso avvenuto anche in Europa, nacque un assalto al quartiere ebraico della città di Mashad dove una folla inferocita uccise sul posto una trentina di persone, saccheggiando le loro proprietà. Per sottrarsi a morte certa, i membri della comunità decisero di convertirsi all’Islam, ma solo in via formale. Nacque così una doppia identità e una doppia vita che segnò l’esistenza di questa comunità per oltre un secolo: musulmani osservanti in pubblico ed ebrei devoti fra le mura di casa e del quartiere.

Un’ultimo periodo positivo per la comunità ebraica in Iran è rappresentato dal regno di Mohammad Reza Pahlavi (1941-1979), l’ultimo scià del paese, durante il quale gli ebrei videro migliorare da molti punti vista il loro status. Per la prima volta, circa la metà dei membri delle nuove generazioni poté studiare in scuole di comunità nelle quali era previsto, fra l’altro, l’insegnamento dell’ebraico.

Da un punto di vista socioeconomico, diversi ebrei conobbero una rapida ascesa in campo imprenditoriale, accademico e medico, professione quest’ultima nella quale storicamente si erano sempre distinti qui come altrove. Si stima che, negli anni ’60 e ’70, la comunità ebraica iraniana fosse la più facoltosa dell’intero continente asiatico, al di fuori di Israele. Molti di loro lasciarono il paese dopo la rivoluzione del 1979 per trasferirsi in Europa, negli Usa e in Israele.

Dopo la rivoluzione islamica

Più complessa e, certo meno positiva, è la valutazione dell’epoca tuttora in corso, sorta in seguito alla rivoluzione islamica guidata da Khomeini.

Sebbene la nuova Costituzione della Repubblica
islamica, approvata nello stesso anno, riconosca e tuteli ufficialmente la religione ebraica, insieme a cristianesimo e zoroastrismo, non sono purtroppo mancati, soprattutto nei primi anni del nuovo corso, esecuzioni e gravi episodi di violenza nei confronti di diversi membri della comunità.

Spetta proprio a un ebreo, l’imprenditore milionario Habib Elqanian, il triste primato di primo uomo d’affari vittima del nuovo regime, nel maggio 1979. Seguirono, nel dicembre 1980, altre sette esecuzioni di ebrei iraniani, e altre due nel 1982. Su di essi gravavano accuse che andavano dallo spionaggio a favore di Israele e degli Usa, fino alla corruzione e all’alto tradimento. Un ulteriore duro colpo per la comunità si ebbe nell’agosto 1980, con la fuga del rabbino capo Yedidia Shofet dal paese, e con l’invito da lui rivolto ai suoi correligionari a fare altrettanto.

Eppure, anche in questa prima fase durissima, e a dispetto degli eventi traumatici di cui sopra, non è semplice parlare di un piano persecutorio preciso, né di una volontà, da parte del nuovo regime, di estirpare la comunità ebraica locale. Del novembre 1979, ad esempio, è la seguente affermazione dell’ayatollah Khomeini: «Gli ebrei sono differenti dai sionisti; se i musulmani vinceranno i sionisti, lasceranno in pace gli ebrei. Essi sono una nazione come le altre». È importante notare come tale distinzione fra ebraismo e sionismo sia alla base, negli ultimi anni, di molte dichiarazioni da parte dei rappresentanti della comunità ebraica iraniana. Affermazioni, certo, non libere da timori e da un’inevitabile necessità di tutelarsi in un ambiente in parte ostile, eppure, come detto, il semplice fatto che questa comunità nonostante tutto resista rappresenta un segno di pace e di speranza, da non trascurare in alcun modo.

Nonostante una grave flessione demografica fra la fine degli anni Settanta e gli anni Ottanta, in Iran vivono ancora oggi diverse migliaia di ebrei, e sono in funzione diverse sinagoghe e scuole per i membri di questa comunità millenaria. Questi vivono soprattutto nella capitale, Teheran, e in città grandi come Isfahan e Shiraz, ma anche in alcune più piccole come Hamedan, Yazd e Sanandaj, dove sono presenti sinagoghe che servono le comunità locali.

Ad Hamedan si trova la tomba dei biblici Ester e Mordecai (Mardocheo), il luogo di pellegrinaggio più importante per gli ebrei iraniani, aperto anche ai turisti.

Gli aspetti positivi di oggi

Oggi, un futuro per questa comunità in Iran sembra possibile innanzitutto grazie alla tolleranza di larga parte della società civile iraniana che è assai più avanzata del regime che la governa.

Negli ultimi anni, la presidenza Hassan Rowhani ha rappresentato una boccata d’ossigeno, dopo quella di Ahmadinejad, celebre per le sue tesi negazioniste sull’olocausto nazista. Rowhani si è dimostrato assai più aperto rivolgendo i suoi auguri agli ebrei in occasione delle loro festività e permettendo alla comunità, con una serie di disposizioni, di rispettare il sabato. È giusto poi ricordare i risultati della ricerca sull’antisemitismo Global 100, condotta fra il 2013 e il 2014 dall’Anti-Defamation League. I dati dimostrano come in Iran il pregiudizio contro gli ebrei sia meno diffuso che in qualsiasi altro paese del Medio Oriente o dell’Africa settentrionale.

I profughi ebrei durante il nazismo

Gli iraniani diedero prova di sé, della loro connaturata solidarietà e apertura, e anche del loro coraggio, in occasione dell’Olocausto. Si tratta di storie, purtroppo, assai poche conosciute, e che meriterebbero invece una grande risonanza e diffusione, dato il messaggio che veicolano.

Giunsero durante la seconda guerra mondiale, approdando nella città portuale di Bandar Anzali, migliaia di profughi e prigionieri polacchi appena liberati, provenienti dalla Russia. Fra questi, c’erano anche fra i cinque e i seimila ebrei, come riportato dall’enciclopedia dell’Holocaust Memorial Museum di Washington. Tra essi c’erano, come racconta il quotidiano «Haazetz», anche 800 bambini, molti dei quali finiti in seguito in Israele e protagonisti di un documentario del 2007. In un paese, l’Iran, ridotto alla fame più nera, occupato a Nord dai russi e a Sud dagli inglesi, non mancò una grande solidarietà nei confronti di quei cristiani e quegli ebrei giunti da lontano, e ridotti in condizioni ancor più misere della popolazione locale.

Un altro esempio di quella tolleranza che caratterizza, ieri come oggi, buona parte della società iraniana lo troviamo di nuovo nello stesso periodo. Ci riferiamo al caso del console iraniano Abdol-Hossein Sardari, onorato dal Simon Wiesenthal Centre di Los Angeles nel 2004. Diplomatico in Francia ai tempi dell’occupazione nazista, Sardari contribuì a salvare dalla Shoah 2.400 ebrei, iraniani e non, mettendo a repentaglio la sua carriera, il patrimonio e la sua stessa vita. Sfidò apertamente la Gestapo e diede fondo al deposito di passaporti della sua missione diplomatica, fornendo una nuova identità (e a volte una nuova patria) a moltissimi ebrei. Documenti che permisero a molti di fuggire dall’Europa e da una morte probabile. Il tutto in nome di un’umanità che aveva sentito risuonare in lui in quei momenti terribili, spingendolo ad agire e a mettere in discussione tutto.

Simone Zoppellaro

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I seguaci di Zarathustra

L’Iran odierno deve moltissimo all’Iran preislamico. A iniziare dalla lingua: il persiano, idioma indoeuropeo. Pur ridotta nei numeri, resiste anche una fede antichissima: lo zoroastrismo, fondato dal profeta Zoroastro (Zarathustra) circa sei secoli prima di Cristo. Una religione monoteistica con tendenze dualistiche che ha alcune similitudini con l’ebraismo e il cristianesimo.

La Persia rappresenta una delle grandi culle dell’umanità, terra antichissima, crogiuolo di idee e culture che, attraverso i millenni, hanno trovato dimora anche nella nostra Europa grazie a viaggiatori, missionari e mercanti. Posta sulla via della seta che ha collegato per secoli il nostro continente alla Cina e all’Estremo Oriente, la Persia è stata fin dalla sua origine, ponte fra le civiltà, luogo di incontro e di rielaborazione di culti e credenze, terra di idee e innovazioni, anche da un punto di vista della religione.

 

Ben lungi dall’omologazione e dall’appiattimento, l’Iran di oggi reca ampie tracce di questo passato sul suo vasto territorio.

La Persia preislamica è ancora viva, per molti aspetti, nella vita quotidiana delle persone, e nella sua specifica cultura che rende l’Iran un luogo unico e affascinante.

Così, il capodanno persiano, il Nowruz, la principale delle festività dell’Iran di oggi, che cade in corrispondenza dell’equinozio di primavera, risale a prima dell’Islam, e il calendario tutto (solare) si differenzia da quello musulmano (lunare) usato da molti paesi limitrofi.

La stessa lingua, il persiano moderno, è un’evoluzione di quella antica dell’epoca preislamica, e si differenzia in tutto – fuorché nell’alfabeto e nella presenza di alcuni vocaboli – da lingue come l’arabo e l’ebraico, classificate come idiomi semiti. Il persiano è una lingua indoeuropea, come larga parte delle lingue del nostro continente.

Queste sopravvivenze culturali preislamiche permeano tutta la vita degli iraniani di oggi.

Buoni pensieri, buone parole, buone azioni

Nel caso della religione, l’esempio più eloquente di queste antiche sopravvivenze è senza dubbio rappresentato dagli zoroastriani, piccola comunità tuttora presente e attiva nella Repubblica islamica. Seguaci della religione fondata dal profeta Zarathustra (o Zoroastro) vissuto verosimilmente tra la fine del VII e la metà del VI secolo a.C., gli zoroastriani (chiamati in alternativa anche mazdeisti, dal nome del loro dio supremo, Ahura Mazda) sono gli ultimi eredi della grande tradizione religiosa autoctona dell’Iran preislamico.

La fede predicata da Zarathustra, nome che spesso conosciamo solo per l’uso che ne fece il filosofo Nietzsche in una sua celebre opera, è stata, per lungo tempo, religione di stato prima dell’invasione araba, ed è rimasta una presenza significativa nel panorama iraniano ancora fino al IX secolo della nostra era.

È un universo religioso, quello zoroastriano, che presenta alcune curiose e interessanti similitudini con l’ebraismo passate anche al cristianesimo. Si può supporre che ci sia stato un qualche contatto tra lo zoroastrismo e l’ebraismo sia durante il lungo esilio babilonese che dopo il 538 a.C. quando, in seguito alla conquista persiana e al decreto dello scià Ciro il Grande (il quale nel libro del profeta Isaia 45,1, viene definito «l’eletto del Signore»), molti ebrei, ma non tutti, ritornarono a Gerusalemme.

Fra gli aspetti che in qualche modo assomigliano ad alcuni elementi del cristianesimo: l’idea di un salvatore (detto Saoshyant) che, come il Cristo, giungerà alla fine dei tempi, sconfiggendo definitivamente il male prima della resurrezione dei morti; l’idea di un aldilà diviso in paradiso, inferno, e in una zona intermedia riservata a quelle anime le cui colpe e meriti si equivalgono, un po’ come il purgatorio; un angelologia assai ricca; l’idea del tempo come «storia della salvezza», che porterà a compimento il destino dell’uomo e del cosmo.

Tra le linee essenziali di questa antica fede c’è un dualismo metafisico al centro del quale vi è un dio supremo, detto Ahura Mazda (il Signore Saggio), creatore e benefico, che si oppone alle forze del male personificate da Ahriman (lo Spirito Maligno), destinate a soccombere dopo 12.000 anni di storia universale. Altro elemento è il forte senso morale che si riassume nell’osservanza della formula «buoni pensieri, buone parole, buone azioni». Gli zoroastriani credono inoltre in un giudizio individuale delle anime, per cui ognuno sarà giudicato in base ai suoi meriti e colpe.

Centrale nella riforma religiosa operata da Zarathustra è il fatto di aver retrocesso gli dei del pantheon iranico preesistente a semplici demoni. Ancora oggi, in persiano moderno, «demone» si dice «div», con una parola che in origine significava «dio» e che tradisce chiaramente la sua radice indoeuropea nella somiglianza, ad esempio, con il latino «deus».

La lotta fra il bene e il male riguarda anche gli aspetti della morale e della politica: lo scontro con i romani, ad esempio, viene spesso associato nell’iconografia persiana a quello fra Ahura Mazda e Ahriman, fra il bene e il male assoluto, appunto. Questa lettura politica della lotta tra bene e male avrà un influsso, attraverso il medioevo, anche nella politica moderna e nell’idea stessa di «scontro di civiltà». Da questo punto di vista è ironico pensare a George W. Bush che include l’Iran nel cosiddetto «asse del male», insieme agli altri paesi «canaglia».

I morti e le «torri del silenzio»

Altro aspetto interessante dello zoroastrismo riguarda il corpo dopo il decesso: dato che la morte e la decomposizione devono essere tenute lontane dagli elementi della creazione divina, le salme non possono essere sepolte o bruciate. Vengono perciò esposte a diversi metri di altezza su apposite costruzioni (dakhma), note anche come «torri del silenzio», sulle quali gli avvoltorni e i cani ne divorano le carni. Le ossa invece vengono conservate in ossari.

Benché un editto dello scià Pahlavi, a metà Novecento, abbia vietato questo tipo di non-sepolture, ancora oggi, nei dintorni della città di Yazd, si possono visitare le torri del silenzio. Si tratta di luoghi assai suggestivi, anche per il paesaggio e i colori nei quali sono inserite: il deserto, sotto, e l’azzurro del cielo della Persia sopra.

Lo scrittore Alberto Moravia, che visitò Yazd e l’Iran, ne rimase molto affascinato, al punto da indicarlo come il paese più bello dove avesse viaggiato. Facendo un resoconto della sua esperienza sulle pagine del Corriere della Sera, raccontò del forte odore di cadaveri che ancora proveniva dalle torri del silenzio, nonostante gli zoroastriani avessero già iniziato a quei tempi la costruzione di un cimitero alla base di una di queste.

Un’ultima caratteristica che vale la pena di accennare di questa religione è il valore del «fuoco», il più importante tra i simboli zoroastriani, venerato dai fedeli come manifestazione tangibile della potenza divina. Ancora una volta a Yazd, ma anche in altri luoghi dell’Iran, si possono visitare i templi nei quali ardono fuochi ininterrottamente da millenni. Da ricordare è anche l’Avesta, il loro libro sacro, una raccolta di testi composti in diversi periodi, tradotto anche in italiano.

Zoroastriani nel mondo

I seguaci di Zarathustra ancora presenti in Iran sarebbero, secondo i dati dei censimenti, l’unico gruppo minoritario in crescita. Come i cristiani, sia assiri che armeni, e gli ebrei, anche gli zoroastriani hanno un loro rappresentante fisso nel Parlamento iraniano, il Majles, e sono riconosciuti e tutelati dalla Costituzione del 1979.

La comunità zoroastriana numericamente più rilevante si trova oggi fuori dall’Iran, in India, dove nel VII secolo molti iraniani emigrarono in seguito all’invasione araba.

Tra i membri più celebri della comunità zoroastriana nel mondo si ricordano il direttore d’orchestra Zubin Metha e il vocalist dei Queen Freddy Mercury (al secolo Farrokh Bulsara).

Molti seguaci di Zoroastro si trovano oggi negli Stati Uniti, in Europa, in Australia e nei diversi altri centri della diaspora iraniana, portando avanti e reinventando quotidianamente il loro antichissimo credo.

Per fare un ultimo, breve, salto nel passato, un’evocazione di questa religione si trova nel racconto  dei Magi arrivati in Palestina per vedere Gesù appena nato. Per usare le parole di papa Benedetto XVI, riprese dal libro L’infanzia di Gesù (Rizzoli, 2012): «Si intende con il termine “magi” degli appartenenti alla casta sacerdotale persiana. Nella cultura ellenistica erano considerati come “rappresentanti di una religione” autentica […]. Possiamo dire con ragione che essi rappresentano il cammino delle religioni verso Cristo, come anche l’autosuperamento della scienza in vista di Lui».

Fu un cammino lungo e difficile quello dei Magi al seguito della stella, un cammino che non pare troppo dissimile da quello che aspetta l’Europa – persa nelle sue contraddizioni interne – dopo l’ascesa al potere di Donald Trump in Usa, che ha posto fine al riavvicinamento dell’Occidente a questa antica nazione che, nonostante tutto, le innegabili contraddizioni e la violenza del suo regime, è portatrice di pace, capace di una tolleranza che, nel contesto del Medio Oriente attuale, sembra dimenticata.

Le minoranze religiose dell’Iran di oggi, ma anche e soprattutto la società civile del paese, in larga parte aperta e inclusiva, sono lì a dimostrarlo.

Simone Zoppellaro

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Appendici

L’uno per cento

Da un punto di vista demografico, la larga maggioranza della popolazione (89%) è musulmana sciita, il 10% sunnita e solo il restante 1% (o meno, a seconda delle stime) va diviso fra cristiani, ebrei, zoroastriani e baha’i.

Secondo il censimento ufficiale iraniano del 2011 (sicuramente al ribasso, stando alle comunità stesse), gli zoroastriani erano in quell’anno 25.271, gli ebrei 8.756 e i cristiani, invece, il gruppo più numeroso, 117.704. Manca il dato sui baha’i, in quanto non riconosciuti dalla legge.

In generale, si registra un calo numerico di tutte le minoranze religiose rispetto all’epoca prerivoluzionaria, con la sola eccezione degli zoroastriani: nel censimento del 1976, infatti (l’ultimo effettuato prima della rivoluzione islamica), ammontavano alla cifra tonda di 21.400.

La Costituzione

L’articolo 13 della Costituzione iraniana del 1979, nata con la rivoluzione islamica guidata da Khomeini, tutela zoroastriani, ebrei e cristiani, minoranze riconosciute dalla legge e ancora oggi ben radicate nel paese. Queste – rifacendosi anche a un’antica consuetudine musulmana di rispetto e tutela per le altre fedi – «sono le uniche minoranze che, nei limiti stabiliti dalla legge, sono libere di svolgere i propri riti e di regolamentare lo stato civile e l’istruzione religiosa secondo la loro religione» (art. 13).

Ciascuna di queste minoranze elegge un suo rappresentante nel parlamento iraniano. Più difficile, invece, da un punto di vista della legge, è la situazione delle minoranze non riconosciute, e, in primo luogo, dei baha’i, seguaci di un credo religioso nato nell’Iran del XIX secolo, ma oggi banditi in patria in quanto considerati musulmani apostati.

La Cronologia

? Fine del VII-metà del VI secolo a.C. – Il profeta Zarathustra dà all’Iran una nuova religione, lo Zoroastrismo, un monoteismo con forte tensione al dualismo.

? 550-330 a.C. – La dinastia Achemenide porta la Persia a essere uno dei più grandi imperi della storia, con un’estensione che, partendo dalla Libia e dal Mar Egeo, arriva fino al fiume Indo.

? 633-651 – L’invasione araba pone fine alla dinastia Sasanide e dà inizio alla lenta ma progressiva islamizzazione della Persia.

? 1220 – I mongoli invadono la Persia.

? 1501-1722 – Apogeo della dinastia Safavide, che – cuius regio, eius religio – indirizza l’Islam del paese in direzione dello sciismo, fino a quel momento minoritario. Sotto il sovrano Abbas il Grande (1571-1629) la Persia torna a essere un grande impero, in cui le minoranze – e in primo luogo quella armena – godono di un ruolo privilegiato. Dopo la sua morte, tuttavia, questa stagione di grande apertura e di crescita entrerà in crisi.

? 1921 – Il comandante Reza Khan prende il potere con un colpo di stato e si fa incoronare scià nel 1926, inaugurando la dinastia Pahlavi che durerà fino al 1979.

? 1953 – Il primo ministro (liberale e nazionalista) Mohammad Mossadeq viene rovesciato, in seguito alla nazionalizzazione del petrolio, da un colpo di stato orchestrato dalla Cia (Usa) e dai servizi britannici. Il generale Fazlollah Zahedi è proclamato premier, permettendo allo scià Mohammad Reza Pahlavi, secondo e ultimo sovrano della dinastia, di ritornare dal temporaneo esilio.

? 1979 – In Iran ha luogo la rivoluzione guidata dall’ayatollah Khomeini, che pone fine al potere della dinastia Pahlavi e determina la nascita della Repubblica islamica. Nello stesso anno viene emanata una nuova Costituzione.

? 1980-1988 – Guerra Iran-Iraq. Saddam Hussein invade l’Iran, con il supporto degli Stati Uniti, ma non riesce a sfondare. La guerra, un inutile macello, durerà per otto anni. Alla fine i confini dei due paesi resteranno inalterati.

? 1997-2005 – La presidenza di Mohammad Khatami produce un’apertura di cui risentono, positivamente, anche le minoranze religiose, che ricominciano a crescere, anche numericamente, dopo la rivoluzione e la guerra. Ottimi anche i rapporti del presidente iraniano con il Vaticano: Khatami incontra Giovanni Paolo II a Roma nel 1999.

? 2005-2013 – La presidenza di Mahmud Ahmadinejad rappresenta una svolta in senso conservatore di cui risentono anche le minoranze. Tristemente celebri le sue affermazioni negazioniste, che contribuiscono a produrre un’escalation con Israele e a isolare l’Iran.

? 2013- oggi – Hassan Rohani è eletto presidente. Una nuova svolta riformista si impone sulla scena politica iraniana.

? 2015 – A Vienna viene raggiunto l’accordo sull’energia nucleare in Iran. Protagonisti, oltre all’Iran, anche i cinque membri permanenti del Consiglio di sicurezza delle Nazioni unite (Cina, Francia, Russia, Regno Unito, Stati Uniti) più la Germania e l’Unione europea. Mai Teheran era stata così vicina a un riavvicinamento con Washington, dopo il 1979.

? 2017 – L’elezione di Donald Trump alla presidenza degli Stati Uniti fa entrare in crisi l’accordo firmato da Barack Obama sul nucleare iraniano.

 

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• Dall’esperienza mongola una riflessione sul vangelo in Asia: Essere prima che fare.
• Uno sguardo a volo d’uccello sul continente più grande: Asia, culla delle grandi religioni
• Il cristianesimo in Asia.
• Una missione fatta di forza interiore e discrezione: Comunicare prossimità.
• Sussurrare la Consolata.
• L’IMC in Asia.
• L’ad gentes in Asia: Con lo stile del seme.

Dall’esperienza mongola una riflessione sul vangelo in Asia:
Essere prima che fare

Essere cristiani in Asia significa fare i conti con un contesto nel quale si è minoranza. Chiamati a comunicare il Vangelo, lo si fa più con un sussurro discreto all’orecchio che con un annuncio gridato dai tetti delle case. È lo stile del seme che cade nella terra affidandosi e fidandosi.

È il più grande mosaico di culture, popoli e tradizioni religiose. L’Asia è il continente meno cristiano del mondo, ed è, per questo, un campo d’azione naturale per la missione ad gentes. È la sfida che i missionari della Consolata hanno raccolto 30 anni fa aprendo le loro presenze nel 1988 in Corea del Sud, poi in Mongolia nel 2003 e a Taiwan nel 2014.

Da allora la sfida asiatica regala prospettive nuove alla missione dell’Imc, tanto da spingere i missionari a scrivere a chiare lettere nel loro «progetto Asia» presentato e approvato un anno fa al loro XIII Capitolo Generale tenutosi a Roma: «L’Asia, con la ricchezza del suo bagaglio storico e culturale, potrà forse non sentire il bisogno dell’Imc, ma l’Imc ha bisogno oggi dell’Asia per rinnovarsi ed esplorare orizzonti nuovi della missione».

Il continente e gli orizzonti nuovi che esso regala alla missione ce li racconta padre Giorgio Marengo, torinese di 44 anni, arrivato quindici anni fa nella capitale della Mongolia, Ulaanbaatar, con il primissimo gruppo di missionari e missionarie della Consolata, e ora parroco ad Arvaiheer, un piccolo centro nel cuore della steppa dove i cattolici sono 37.

Profondità, prossimità, essenzialità

Prendendo a riferimento un’espressione dell’arcivescovo emerito di Guwahati, India, Thomas Menamparampil, padre Giorgio ci introduce alla missione in Asia descrivendola come un «sussurrare il Vangelo al cuore» del continente. Sussurrare, cioè comunicare con discrezione qualcosa di intimo e di profondo in una condizione di vicinanza fisica e di fiducia, in una relazione personale che rispetta i tempi lunghi della maturazione, quando avviene.

Prossimità, amicizia, umiltà, rispetto, profondità. La missione della Chiesa in una situazione di minoranza, a volte di discriminazione o di persecuzione, spesso di irrilevanza, è interpretata da padre Marengo come una grazia. Essere minoranza dona maggiore libertà, conduce all’essenzialità, restituisce il missionario alla centralità dell’azione di Dio, più che alla sua, essendo la sua caratterizzata da povertà di mezzi e di efficacia. Il missionario in Asia si riscopre fragile, piccolo. E così ha la possibilità di assomigliare di più al seme che cade in terra e muore, dando (forse) poco frutto dal punto di vista umano, molto frutto dal punto di vista del Regno.

Con lo stile della Consolata

I missionari della Consolata a giugno ricordano e celebrano la loro fondatrice, Maria Consolata. In Asia, sussurrare il Vangelo significa sussurrarlo con lei, per tramite suo, nel suo stile. Anche la Consolata sussurra al cuore. Sta vicina come una madre che consola indicando il senso e il centro della vita di ciascuno: suo figlio Gesù.

Luca Lorussso

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Uno sguardo a volo d’uccello sul continente più grande:

Asia, culla delle grandi religioni

È il continente più grande del mondo. Ospita il 60% della popolazione mondiale. È anche quello più bisognoso dell’annuncio del Vangelo. Tentare una sua descrizione in poche pagine è impossibile. Ma qualche carattere asiatico, forse, possiamo scovarlo. I missionari partono da lì.

Presentare uno qualsiasi dei cinque continenti è un compito difficile, tanto più se si tratta dell’Asia¹, continente che occupa il 30% delle terre emerse con i suoi 49 paesi e nel quale risiede il 60% della popolazione mondiale. In Asia convivono, in un affascinante intreccio, le tradizioni più antiche e le società più avanzate. È il continente di nascita delle principali religioni mondiali (Induismo, Buddhismo, Ebraismo, Cristianesimo, Islam) e di molte altre. Di fronte a una realtà così ampia e complessa, qualsiasi tentativo di renderne un’immagine sintetica ha il difetto dell’approssimazione e della generalizzazione. Tuttavia, ci vogliamo provare.

Territori e lingue

Data la vastità del suo territorio, le Nazioni unite suddividono l’Asia in cinque macroregioni (più una): Asia occidentale, centrale, meridionale, orientale e Sud Est asiatico, a cui si aggiunge la parte asiatica della Federazione Russa, la Siberia.

Nel continente si contano ben undici famiglie linguistiche delle quali fanno parte centinaia di idiomi. Le ricche ed elaborate lingue asiatiche (e le rispettive scritture) testimoniano uno «spessore» culturale davvero impressionante, che non si può trascurare. E ne sanno qualcosa i missionari non asiatici che si trovano nel continente.

Mosaico religioso

Per entrare in empatia con i popoli che abitano l’Asia è necessario, innanzitutto, provare a individuare le tendenze di pensiero che li attraversano, spesso intrecciandosi tra loro.

Tra le fonti autorevoli c’è l’Ecclesia in Asia, l’esortazione apostolica postsinodale di Giovanni Paolo II, pubblicata nel 1999, che ci autorizza a spingerci in questa direzione: «I popoli dell’Asia sono fieri dei propri valori religiosi e culturali tipici, come ad esempio l’amore per il silenzio e la contemplazione, la semplicità, l’armonia, il distacco, la non violenza, lo spirito di duro lavoro, di disciplina, di vita frugale, la sete di conoscenza e di ricerca filosofica. Essi hanno cari i valori del rispetto per la vita, della compassione per ogni essere vivente, della vicinanza alla natura, del filiale rispetto per i genitori, per gli anziani e per gli antenati, ed un senso della comunità altamente sviluppato. In modo tutto particolare, considerano la famiglia come una sorgente vitale di forza, come una comunità strettamente intrecciata, che possiede un forte senso della solidarietà. I popoli dell’Asia sono conosciuti per il loro spirito di tolleranza religiosa e di coesistenza pacifica». Più avanti il testo chiama in causa «un innato intuito spirituale e una saggezza morale tipica dell’animo asiatico, che costituisce il nucleo attorno al quale si edifica una crescente coscienza di “essere abitante dell’Asia”».

Entrare in questo «intuito spirituale» è di fondamentale importanza per noi missionari. Thomas Menamparampil, arcivescovo emerito di Guwahati (India), asiatico ed esperto del settore, con una visione d’insieme ampia e allo stesso tempo dettagliata della vita religiosa del suo continente, ne propone quattro caratteristiche peculiari: il senso del sacro; l’intensità della ricerca di Dio e del divino; la semplicità di vita; l’aspirazione a propagare gli insegnamenti religiosi.

Il senso del sacro

Il sacro e il divino fanno parte essenziale della psicologia collettiva asiatica. In molte parti del continente, i ritmi del vivere comune sono ancora oggi scanditi dalle pratiche religiose di svariate tradizioni (Induismo, Buddhismo, Islam, Giainismo, Taoismo, Shintornismo e altre ancora), senza che questo rappresenti in sé una stravaganza o una minaccia alla società regolata dai governi statali.

In alcuni paesi, anzi, sono tutt’ora in vigore forme di governo intimamente associate al potere religioso. In ogni caso, il sacro è qualcosa che non si discute neanche, perché appartiene all’evidenza del vissuto.

Altrove l’impatto con la modernità di stampo occidentale ha cambiato radicalmente l’atmosfera, imponendo stili e ritmi più secolari e apparentemente neutrali rispetto al dato religioso. Ma anche in tali contesti il riferimento religioso fondamentale resta un dato indiscusso, magari più relegato alla sfera privata, ma mai dimenticato o trascurabile. In Asia di solito non ci s’imbatte nell’affermazione «Dio è morto», bensì nella domanda «Quale Dio seguire?».

Intensa ricerca di Dio e del divino

C’è un’aspettativa nel cuore di chi appartiene alle tradizioni religiose dell’Asia: il maestro, a qualunque gruppo appartenga, deve essere capace di indicare Dio, di parlare di lui e del suo piano per il bene del suo popolo. Questa è l’area in cui le persone religiose sono chiamate a essere competenti.

Il misticismo non è la scelta di una élite, ma una dimensione della vita che, se non tutti possono praticare (in molte tradizioni è riservata ai monaci), appartiene comunque all’immaginario collettivo come ideale da raggiungere.

Un’altra parola chiave della religiosità orientale è profondità. Una proposta spirituale che mancasse di questo carattere, apparirebbe inaffidabile, ingannevole. Profondo è ciò su cui si può costruire, ciò che sostiene anche se non si vede, è ciò che resta quando finiscono le parole; ciò che s’intuisce durante una cerimonia sacra o nell’armonia dell’arte religiosa; ciò che dura nel tempo, perché ha già attraversato tante generazioni e si è sedimentato in una letteratura, in testi sacri da maneggiare con rispetto.

Il passo dalla profondità alla preghiera è molto breve, anzi spontaneo. Preghiera e devozione sono un altro aspetto della medesima ricerca di Dio e del divino che in Asia ha prodotto esperienze tra le più ricche. La dimensione della preghiera, del culto e dei riti non si è mai offuscata (come invece è successo in Occidente), ha conosciuto un percorso storico in cui è rimasta viva e articolata. Pregare è la norma, non l’eccezione. Non va giustificata la preghiera, semmai va spiegata la sua originalità che la distingue da quella praticata in un’altra religione. In ogni caso l’esperienza di preghiera appartiene al cuore del cammino spirituale e costituisce il contesto più adatto alla comprensione e diffusione del messaggio religioso. Un aspetto strettamente collegato alla dimensione orante della vita è la ricerca di solitudine, di raccoglimento. In tutte le forme religiose sviluppatesi in Asia esiste un anelito all’intimità con il divino che solo una certa dose di isolamento e silenzio sembrano favorire. L’esercizio delle pratiche ascetiche richiede un contatto con se stessi che esige attenzione all’interiorità e distacco, almeno temporaneo.

Semplicità di vita

Un altro aspetto della religiosità asiatica è il convergere di tante fedi sulla necessità e sul valore di uno stile di vita sobrio. La semplicità riflette un’attitudine molto apprezzata nella persona religiosa in Asia: il giusto distacco dalla materialità delle cose.

Semplicità e sobrietà favoriscono una vita centrata sull’essenziale, identificato quasi sempre con la ricerca spirituale. Una vita che si lasci sommergere da preoccupazioni mondane di ricchezza, accumulo e competizione tiene il praticante lontano dal raggiungimento dei suoi ideali.

Propagazione degli insegnamenti religiosi

Il concetto di «missione» è maturato in ambito cristiano e dunque gode di una sua originalità che l’Occidente postmoderno fa fatica a comprendere e accettare. In Asia invece la tendenza di una dottrina religiosa a diffondersi e quella dei suoi fedeli a propagarla è un dato pacificamente accettato, anzi ne testimonia la validità. Mentre in Occidente si manifesta resistenza (sensi di colpa storici, timore d’ingerenza nella libertà altrui, ecc.) nel panorama religioso asiatico non desta stupore il fatto che una dottrina o una via di sapienza cerchi di diffondersi.

Cristiani esigua minoranza

In questa terra vasta e complessa, trova il suo spazio anche la fede cristiana, benché sia praticata per lo più in condizioni di minoranza e talvolta di discriminazione (o di aperta persecuzione; cfr Cristian Nani, Una fede pericolosa, MC maggio 2018). Negli ambienti missionari si parla di ad gentes per indicare lo specifico della missione in contesti in cui essa rappresenta per gli interlocutori il venire in contatto per la prima volta con il Vangelo e la persona di Gesù Cristo, dal momento che altre tradizioni religiose e culturali hanno plasmato quelle società. Ebbene, in Asia l’ad gentes è una realtà evidente. Non v’è dubbio che i non cristiani sono gli interlocutori principali della Chiesa in Asia. Per questo motivo il magistero missionario del postconcilio ha più volte richiamato l’attenzione proprio sul continente asiatico descrivendolo come il più bisognoso di evangelizzazione².

A questo riguardo Ecclesia in Asia, al n.1 dice: «Dato che Gesù è nato, vissuto, morto e risorto in Terra Santa, questa piccola porzione dell’Asia occidentale è diventata terra di promessa e di speranza per tutto il genere umano. Gesù conobbe ed amò quella terra, facendo sue la storia, le sofferenze e le speranze di quel popolo; ne ebbe cara la gente». Soffermiamoci su queste ultime parole: anche noi siamo chiamati a entrare in questo movimento di amore per i popoli dell’Asia. È la legge dell’incarnazione che ci spinge a entrare in profonda sintonia con le persone a cui siamo mandati, e quindi con le loro culture, la loro storia, le loro tradizioni religiose e filosofiche, la loro sapienza, la loro psicologia.

Giorgio Marengo

Note:

1  M. De Giorgi, Missione e culture in Asia. Tra passato e presente, in «Quaderni del Centro Studi Asiatico», 11 (2016).
2  Giovanni Paolo II indicava il continente asiatico come quello «verso cui dovrebbe orientarsi principalmente la missione ad gentes» (Redemptoris Missio, 37).

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Il cristianesimo in Asia

Il Cristianesimo ha conosciuto una sua diffusione in Asia già dai primi secoli. C’è un dato storico che a molti sfugge: all’indomani della Pentecoste, la prima generazione di credenti si spinse in due direzioni, nel bacino del Mediterraneo, giungendo fino al cuore dell’Impero romano, e in direzione Est, verso l’Asia appunto.

I cristiani d’Oriente avevano centri di eccellenza teologica, monasteri e biblioteche nella zona dell’attuale Turchia e Iran. Questa cristianità assunse ben presto dei tratti peculiari, arrivando anche a dissentire su questioni teologiche ai concili ecumenici, come testimoniato dal caso del patriarca di Costantinopoli Nestorio a Calcedonia (451).

Fu proprio grazie ai credenti delle prime generazioni, soprattutto attraverso le vie del commercio che già attraversavano il continente (come la via della seta), che il Vangelo giunse alle popolazioni asiatiche.

La storiografia tende a identificare questi cristiani con l’appellativo di Nestoriani. Occorrerebbe precisare questo titolo e il suo significato; in ogni caso, accettando convenzionalmente la dicitura, dobbiamo riconoscere che già intorno al VII secolo la fede cristiana era attestata in Cina e quasi contemporaneamente nelle zone centrali del continente. Per non parlare dell’India, con la sua tradizione sull’apostolo Tommaso.

Furono poi gli ordini mendicanti del XIII secolo a prendere il testimone dell’evangelizzazione del continente, dopo l’avanzata dell’Islam e il consolidarsi del Buddhismo in gran parte dei territori.

Quando i Gesuiti arrivarono in Cina e Giappone nel XVI secolo iniziò una nuova fase. Il dato è che, per vari fattori storico culturali, a quel tempo il Cristianesimo era rimasto ai margini delle società in cui era penetrato e, in alcuni casi, del tutto perduto.

Eventi storici non favorevoli? Errori di strategia missionaria? Mancanze e debolezze dei missionari stessi? Incidenti diplomatici?

Tutto va certamente analizzato, però a me piace pensare che la situazione di minoranza in cui versa la fede cristiana anche oggi in Asia non sia da ascriversi solamente a una congiuntura storico sociale, e che ci riveli qualcosa di profondo e, in qualche modo, di provvidenziale: non necessariamente il cristianesimo è destinato a diventare cristianità, a plasmare cioè società intere, al punto di diventare la religione principale (e dominante).

Se in occidente questa è stata l’evoluzione, non è detto che essa sia l’unica possibile e neanche la più auspicabile. È importante rendersi conto che non esiste solo il modello Europeo, come se le società dovessero in qualche modo attestarsi tutte in modo naturale sulle stesse posizioni.

Il nostro punto di riferimento deve sempre rimanere il Vangelo, la logica del Regno di Dio che Gesù ha sempre descritto in termini di piccolezza, sproporzione, inferiorità, seme che cade in terra e muore, lievito nella pasta, lume di una candela che illumina la stanza.

Il primo Asian Mission Congress, tenutosi in Thailandia nel 2006, tirava queste conclusioni, guardando alla storia del Cristianesimo nel continente: la Chiesa Cattolica in Asia ha dato il più alto numero di martiri. Dovunque ci sono missionari o cristiani locali che sopportano fatiche per la loro fede, facendo della loro vita un dono per gli altri, la Chiesa cresce. La testimonianza vivente di molti cristiani in Asia è un miracolo degno di essere celebrato.

G.M.

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Una missione fatta di forza interiore e discrezione:

Comunicare prossimità

Prendendo in prestito l’espressione di un arcivescovo indiano cara alla riflessione missionaria del continente asiatico, «sussurrare il Vangelo al cuore dell’Asia», possiamo introdurci nel mistero di una missione fatta di forza e fragilità, profondità, fiducia e prossimità. Completamente nelle mani di Dio.

Il parlare cristiano di Dio è percepito nell’Occidente postmoderno come qualcosa di «antipatico». Forse è per questo che viene spontaneo concentrarsi più sui mezzi per farlo che sui contenuti. Come se dovessimo ottenere un lasciapassare, un’autorizzazione che ci verrebbe concessa, appunto, per il semplice fatto di usare tecniche comunemente riconosciute.

Se questo fosse vero, il rischio grave sarebbe quello di perdere l’originalità del messaggio cristiano che sta proprio nel suo essere scandaloso. Parla, infatti, dell’irruzione nel mondo di Dio fattosi carne, di Dio che abita la nostra umanità allargandola al cielo.

Il dire cristiano su Dio e la missione, stanno in questo paradosso: del Dio ineffabile non si può parlare e, allo stesso tempo, non si può tacere.

Sussurrare il Vangelo

La missione sta nel mettere in comunicazione il «cuore» con il Vangelo e nell’innescare quel delicato processo di dialogo e crescita nel quale nessuno dei due interlocutori rimane indifferente all’altro. Ecco perché vorrei parlare della missione come di un «sussurrare il Vangelo al cuore dell’Asia», prendendo in prestito l’espressione usata al sinodo per l’Asia del 1999 da Thomas Menamparampil, arcivescovo emerito di Guwahati (India): perché ritengo che per parlare del mistero di quest’incontro, sia più efficace un’espressione evocativa, un’immagine, piuttosto che una teoria o un «paradigma» missionario.

Quest’espressione sta avendo, con sorpresa dello stesso Menamparampil, un grande impatto nella riflessione missiologica del continente. Egli la usa come una sorta di bilancio dei suoi 80 anni spesi ad annunciare il Vangelo nel mondo indiano e nelle tante parti d’Asia nelle quali la Provvidenza lo ha chiamato. Allo stesso tempo ritiene che sia in qualche modo la «formula» per il futuro del lavoro missionario nel suo continente. E, io aggiungerei, anche negli altri.

Prossimità, fiducia, profondità

Il verbo «sussurrare» allude a una relazione. Nel nostro caso, una relazione con Dio ricevuta come dono e coltivata come scelta d’intimità, preghiera, dialogo vitale. Noi missionari siamo chiamati a sussurrare al cuore di Dio e a lasciare che Colui che ci manda a essere sue epifanie presso i popoli asiatici sussurri al nostro cuore. Siamo chiamati a metterci in relazione con le persone alle quali siamo inviati, alla vicinanza, all’immersione nel loro mondo.

Due persone si sussurrano a vicenda qualcosa solo quando sono in confidenza. Non si sussurra all’orecchio del primo che capita. E quello che si comunica nel sussurro è qualcosa di profondo, di vitale, che esige un certo pudore, un’aura di mistero, oltre che di rispetto.

Da quando mons. Menamparampil ha usato quest’espressione, essa è rimasta impressa in molti. Alcuni gli hanno fatto notare che suonava come una posizione troppo timida, quasi in contrasto con il coraggio che proprio in quegli anni Giovanni Paolo II chiedeva alla chiesa missionaria. In realtà l’espressione non invita al timore o al calcolo («se sussurriamo forse evitiamo conflitti»), ma alla necessità di mettere al centro dello stile missionario prossimità, fiducia e profondità.

Non sono forse questi gli strumenti con cui il Signore introdusse progressivamente i suoi amici al mistero della sua persona? Vengono in mente le scene dell’incontro di Gesù con la samaritana, con Nicodemo e, soprattutto, con i discepoli al cenacolo. Gesù si consegna ai suoi, versa il suo cuore proprio nel contesto di un incontro intimo, che anticipa il suo sacrificio.

Dire a voce bassa in modo personale

Il verbo «sussurrare» è evocativo già nella sua pronuncia: è musicale, produce un suono leggero e gradevole per l’orecchio. Ha il significato di «dire a voce bassa e sommessa, perché senta solo chi è vicino, o la persona a cui ci si rivolge»³. Esso indica, quindi, una modalità di comunicazione personale, che avviene nell’ambito di una relazione di amicizia, confidenzialità e sintonia, in un clima di empatia, discrezione e pacatezza. Torna alla mente l’immagine del servo del Signore che «non griderà né alzerà il tono, non farà udire in piazza la sua voce» (Is 42,2), scelta da Gesù per descrivere il suo ministero (cfr. Mt 12).

In Asia ci sono insegnamenti sacri nelle sue numerose tradizioni religiose che vanno trasmessi in confidenzialità: i sutra, ad esempio, ma anche i mantra, parole sacre recitate spesso sottovoce.

Così la Parola evangelica: per la sua qualità di essere allo stesso tempo rivelata e ineffabile, perché appartenente a Dio Altissimo, rifugge i toni chiassosi e gli slogan. Pensiamo a colui che è padre di noi missionari della Consolata nella sequela e nella missione, il beato Giuseppe Allamano, e alla sua attenzione alla persona, alla sua riservatezza, al suo stile discreto. La consegna della Parola sembra più adeguata quando a sussurrarla sono persone diventate segno di quel mistero che essa significa e a cui rimanda.

L’Asia dona la preghiera alla missione

La missione in Asia ci spinge oggi a riaprirci a dimensioni che forse non eravamo più abituati a considerare come specifiche della nostra vocazione. Una di esse è la preghiera. Normalmente, infatti, si associa alla missione prima di tutto l’idea della promozione umana, della lotta alla povertà, all’ingiustizia. C’è stato un tempo in cui lo slancio per le grandi cause dell’umanità ci aveva quasi fatto mettere da parte la preghiera, considerata una caratteristica adatta più ai contemplativi che a noi. «Noi – si diceva – siamo missionari, quindi…». Quindi? Pensiamo veramente che la missione sia esclusivamente un «fare»? E cos’è che davvero qualifica il nostro fare? La preghiera è solo una sorta di dovere da adempiere per essere dei bravi missionari, ma che «accadrebbe» separatamente dalla missione? Prima o dopo, ma non contemporaneamente? Devo a tutti i costi «fare qualcosa» per sentirmi missionario o posso prendermi del tempo per capire quali siano le «cose» più richieste dalla realtà in cui vivo?

Non esiste un solo modo di essere missionari; è invece importante che le nostre scelte siano in piena sintonia con il carisma del Beato Allamano.

Non si tratta di rinunciare all’azione per ritirarsi in una contemplazione staccata dalla realtà, ma di cogliere la sfida che l’Asia ci lancia per (ri)scoprire tutta la fecondità della dimensione contemplativa della missione.

Sembra, infatti, che nei nostri ambienti si faccia ancora fatica a comprendere che facciamo missione nell’atto stesso del nostro darci a Dio nella preghiera. Nonostante l’esempio di alcuni grandi missionari degli ultimi decenni: Charles de Foucauld, i monaci martiri dell’Algeria, madre Teresa di Calcutta, per non parlare del nostro Fondatore.

Mons. Menamparampil lo dice così: «La necessità di penetrare il mondo interiore di una società e di capire il suo funzionamento e la conformazione dei suoi ritmi emozionali è estremamente importante quando si tratta di condividere la propria fede. Più la si condivide in maniera casuale, più essa rimane superficiale. L’aspetto della profondità è importante come la qualità dell’intimità. Gli Asiatici stimano la profondità al di là di quale sia la fede a cui uno appartiene. Essa indica anche l’intimità che la persona ha con il suo “sé” reale. Nella spiritualità indiana, la ricerca del “sé” è uno degli obiettivi più alti. Se il comunicatore è vicino al suo “sé superficiale”, anche il contenuto e lo stile della sua comunicazione lo rifletteranno. Ma se egli è spesso con il suo “sé più profondo”, quando comunica un messaggio attrae l’attenzione»⁴. Oggi, anche grazie all’esperienza della missione in Asia, siamo più consapevoli che la preghiera è essa stessa via di evangelizzazione.

Una Parola ospitale, nel rischio del rifiuto

Tornando all’immagine del «sussurrare», è importante sottolineare che è il Vangelo a essere sussurrato e nient’altro, tanto meno qualcosa che appartenga solo all’evangelizzatore. Ad accogliere (o rifiutare) il Vangelo, poi, è niente meno che il cuore dell’altro, quel luogo nel quale risiede il suo mondo, la sua cultura, il suo orizzonte.

«Parlare di Dio non può essere come far calare una cappa di piombo sulle cose – scrive Fabrice Hadjadj, scrittore e filosofo francese -. Prima di tutto è un’alba che sorge. […] Ecco l’ineffabile: sta di casa sotto le parole di tutti i giorni. […] Non possiamo parlarne come si parla di una cosa fra le tante, ma non possiamo neppure parlare delle cose della vita se taciamo di Lui che è il loro principio e il loro fine. Portare il suo Nome non vuol dire farlo cadere dall’alto, ma lasciarlo salire dal fondo di ogni realtà. In questo modo la domanda “come parlare di Dio?”, rinvia non tanto a un argomento di conversazione, ma a una modalità ospitale di uso della parola»⁵.

Il carattere «ospitale» è proprio quello che vorrei descrivere per la missione in Asia: un’ospitalità evangelica restituita a chi ha accolto a casa sua i missionari del Vangelo. E quanto impegno devono profondere i missionari per farsi accogliere davvero dai popoli asiatici. Spesso è forte la sensazione di essere appena tollerati. In questo impegno di empatia, ascolto, studio, inculturazione, non dobbiamo mai perdere di vista il carattere scandaloso del Vangelo: infatti non è raro che la libertà altrui, rispettata e fattivamente accolta, comporti il rifiuto. Scrive ancora Hadjadj: «L’efficacia della proclamazione genera sempre la possibilità di un rifiuto ancora più violento di quello prodotto da una proclamazione meno efficace. […] Sarebbe un errore credere che, se perfetta, la comunicazione evangelica otterrebbe un consenso necessario»⁶.

Amicizia, parola, sacramento

Tra le varie figure di spicco che nel secolo scorso hanno saputo andare in profondità nell’esplorare (e vivere) la missione e che ci pare utile citare, c’è Catherine Doherty (1896 – 1985). Ispirandosi a uno scritto di Jacques Loew, l’attivista russa emigrata in America riassumeva l’attività missionaria in tre fasi: un tempo di amicizia, un tempo della Parola e un tempo del sacramento. La prima fase, quella dell’amicizia, è per lei fondamentale: non è semplicemente una preparazione, destinata a scomparire in uno stadio successivo, ma la costante che accompagna sempre la vita missionaria. È da seguire con pazienza, senza fretta. Questo tempo di amicizia è il tempo più lungo, la dimensione principale che caratterizza l’azione missionaria. Nella vita dell’evangelizzatore è il risvolto esistenziale, pratico, dell’incarnazione di Dio: assumere la condizione umana, entrare nella trama del tempo e dello spazio e, dunque, della cultura, della storia, della terra così come si presenta nel luogo specifico nel quale ci si trova.

C’è poi la seconda fase, quella della parola. Essa si realizza solo quando l’amicizia ha messo radici profonde. Solo allora si è in grado di esternare la «notizia bella» che si è stati inviati ad annunciare.

Anche qui l’insistenza di Catherine Doherty è sulla delicatezza, la prudenza: «Lo facciamo lentamente, con gentilezza, cambiando la fraseologia e la semantica, in modo che siano adatte ad ogni persona e ad ogni contesto».

È in questo momento che si fa esperienza di tutta l’inadeguatezza strutturale che ci si porta addosso. Per gli evangelizzatori che hanno abbandonato la loro terra per inserirsi in un’altra, questa è l’esperienza più radicale: lingua, riferimenti socio-culturali, storia, tradizioni, religioni sono altri rispetto ai propri, e ci si rende conto che questo incide non poco sulla comunicazione e l’annuncio. È allora che si diventa veri strumenti di chi invia, perché si apre la bocca «in suo nome», non confidando nelle proprie strategie e risorse. S’impara a riconoscere chi si è veramente: un seme che deve morire se vuol portare frutto. In questa impotenza consegnata si apre il solco perché la Parola venga sussurrata, cada e porti frutto.

La terza fase infine è quella del sacramento. È il passaggio cruciale, anzi cruciforme. È il vivere in prima persona la Pasqua, il passaggio dal predominio del proprio io a quello della Grazia. Questo rende liberi, come lo era san Paolo al termine del suo pellegrinaggio terreno. Non si dipende più dalla realizzazione di un qualche proposito o dal giudizio altrui (positivo o negativo che sia), ma unicamente dallo Spirito che cristifica, che porta l’immagine alla somiglianza.

Conformarsi a Cristo crocifisso

Una riflessione missionaria che non tenga conto di questo mistero di conformazione al Cristo crocifisso e risorto si ferma sulla soglia. Le tre fasi descritte dalla Doherty non sono altro che gli stadi attraversati da Cristo stesso. E la proporzione tra di essi dice qualcosa d’importante al modo di concepire e vivere la missione: trent’anni spesi nel tempo dell’amicizia, tre anni di Parola (il suo ministero pubblico) e pochi giorni nel compimento del mistero pasquale.

Raccontare il Vangelo, anzi, sussurrarlo, trasmette la fede – o, meglio, genera alla fede – solo dentro una particolare vicinanza, quella che si crea in relazioni di prossimità discreta che possono diventare autentica fraternità.

Far fiorire è il mestiere di Dio. All’evangelizzatore è riservato il lavoro sul terreno.

Giorgio Marengo

Note:

3  Cfr. la voce «sussurrare» in Treccani 2014 – Dizionario della Lingua Italiana, Giunti Scuola, Firenze 2013.
4  Citazione da un testo inedito di T. Menamparampil, condivisomi di recente da lui stesso.
5  F. Hadjadj, Come parlare di Dio oggi? Antimanuale di evangelizzazione, Edizioni Messaggero, Padova 2013, 56-57.
6  Come parlare di Dio oggi?, cit., 101.

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Sussurrare la Consolata

Siamo nel mese del quale celebriamo la Consolata. In tutto il mondo, decine di comunità la ricordano e festeggiano. Cosa succederebbe se sostituissimo la parola «Vangelo» con il nome di Maria nell’espressione di mons. Menamparampil, «Sussurrare la Consolata al cuore dell’Asia»?

Sarebbe forse suggestivo, ci dice padre Giorgio Marengo, autore di questo dossier, ma si arriverebbe allo stesso punto. Perché sussurrare la Consolata all’orecchio di qualcuno vorrebbe comunque dire indicare Maria che, a sua volta, indica suo Figlio.

«Penso che “sussurrare la Consolata” si possa dire nel senso di aiutare le persone a riferirsi a lei in una maniera esperienziale, confidenziale. Cosa che tra l’altro in qualche modo gli asiatici già fanno.

Se noi sussurriamo Gesù, dentro quel sussurro c’è anche lei. Ogni volta che invitiamo qualcuno ad aprirsi al Signore, in questa dinamica c’è la presenza di Maria. Viceversa, più si sta con lei, più si va verso Gesù».

Nel processo di sussurrare il Vangelo, la Madonna è quella dalla quale i missionari imparano, perché la vicinanza, la discrezione, l’ascolto, la profondità sono tutte caratteristiche di Maria che, con la sua presenza discreta che non attira a sé ma a suo figlio, indica lo stile giusto. «Sussurriamo suo figlio e allo stesso tempo imitiamo lei, che è schiva ma anche presente».

Oltre alla figura di Maria Consolata, anche il tema della consolazione è in sintonia con lo stile del sussurro. «L’aspetto della Consolazione credo che sia una delle nostre caratteristiche che meglio si sposa con l’Asia, con alcune delle componenti della sua spiritualità. Ad esempio uno dei pilastri forti della spiritualità buddhista è la compassione», ci conferma padre Ugo Pozzoli, fino a un anno fa membro del consiglio Generale dell’Imc con l’incarico speciale di seguire l’Europa e l’Asia. «Per dire consolazione in mongolo – aggiunge padre Giorgio – ci sono almeno tre espressioni: la prima si riferisce all’azione di calmare un dolore fisico. Si trova ad esempio nei bugiardini delle medicine: sollievo da una pena. Poi c’è una seconda espressione che ha un significato più ampio, simile a quello che intendiamo noi per consolare. Infine la terza espressione può essere tradotta letteralmente con “aggiustare il cuore”, nel senso di riparare, sistemare, come fa un meccanico con un motore. Effettivamente Maria aggiusta il nostro cuore, lo sintonizza con il cuore di Dio. Lo purifica, lo cura».

Sussurrare il Vangelo con la Consolata, quindi, sapendo che il contenuto del sussurro rimane Gesù.

Luca Lorusso

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L’IMC in Asia

Il sogno asiatico dell’Istituto è antico. Un primo tentativo di «sbarcare» in Asia avviene tra il 1928 e il ‘29, quando quattro missionari della Consolata giungonoi in India, nella provincia del Madhia Pradesh. L’esperienza dura solo tre mesi, interrotta dalle decisioni della Visita Apostolica che l’Istituto subisce in quegli anni.

Quando si apre la prima stabile presenza Imc in Corea del Sud nel 1988, si realizza un desiderio che è appartenuto già al beato Giuseppe Allamano: «Io non vedrò, ma un giorno andrete in Cina, India, Giappone, Tibet…». Nel gennaio di quell’anno arrivano nel paese asiatico i primi quattro missionari della Consolata. Le altre due aperture avvengono nel 2003 in Mongolia e nel 2014 a Taiwan. In Mongolia, i primi missionari, arrivati assieme alle missionarie della Consolata, entrano nell’estate del 2003, si stabiliscono nella capitale, Ulaanbaatar, con l’intento di «fare missione insieme, in comunione». A Taiwan si inizia nel settembre 2014.

Il mandato dell’ultimo Capitolo Generale è quello di rafforzare le presenze attuali in modo da consolidarle e dare all’Imc in Asia una prospettiva concreta di permanenza e sviluppo.

Luca Lorusso

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L’ad gentes in Asia: Con lo stile del seme

Poca visibilità e, molto spesso, pura insignificanza. La condizione di minoranza della Chiesa in Asia potrebbe essere letta come un ostacolo insormontabile, oppure come una posizione privilegiata per purificare la missione e rimanere ancorati all’essenziale.

L’ambiente umano in cui la Chiesa si trova a vivere e testimoniare la propria fede in Asia è per lo più di vero ad gentes, nel senso che trova i propri riferimenti e identità al di fuori del Cristianesimo.

Questo dato è di notevole importanza, perché indica che la presenza e l’operato della Chiesa si confrontano quotidianamente con la poca visibilità e, molto spesso, la pura insignificanza. Siamo lontani da realtà in cui la Chiesa rappresenta una forza trainante della società e un’istituzione riconosciuta e stimata (o criticata).

Il confronto storico forse più pregnante è quello con le prime comunità cristiane diffusesi a Est del fiume Eufrate nell’età postapostolica. Esse dovettero misurarsi da subito con culture e tradizioni religiose preesistenti e con i più diversi sistemi politici, quasi sempre non benevoli nei loro confronti.

La libertà dell’essenziale

Proprio questo carattere minoritario, defilato, quasi nascosto è, però, altamente significativo e può rappresentare una grande risorsa. La Chiesa è più simile al seme caduto in terra. Cresce nel nascondimento e può dedicarsi più liberamente all’essenziale. Si regge sull’oblatività dei suoi membri ed è scevra da protagonismi e tentazioni mediatiche. Niente a che vedere con una mentalità da ghetto o da rifugio esclusivista, al contrario, la povertà di immagine e di influenza sociale permette una maggiore trasparenza al messaggio evangelico.

Questa condizione di minoritarietà può allora diventare scelta consapevole di un’evangelizzazione portata avanti con la testimonianza personale, i contatti fraterni, l’impegno non rumoroso per una società più giusta e accogliente.

Stupore, incomprensione, testimonianza

È interessante constatare come anche nell’Occidente postmoderno questa dimensione della testimonianza sembra aprire spazi di luce sul tema della missione. «L’annuncio si trasforma in testimonianza vissuta; testimonianza che, appunto, presuppone una mancanza di dimostrazione e di evidenza, ma che unica può trasformare il linguaggio verbale in un linguaggio pratico ed etico. In questa maniera la missionarietà non indirizza le sue energie nel raccapezzare un senso ormai disperso, ma tenta di evangelizzare il frammento diventando in sé stessa richiamo agapico. […] La testimonianza lascia spazio alla meraviglia, allo stupore, all’incomprensione, cioè a quegli atteggiamenti che trasportano il soggetto postmoderno “al di fuori di sé” nell’attimo di un incontro»⁷.

La fede chiamata a ricomprendersi

L’Ecclesia in Asia lo ha detto chiaramente al n. 23: «Un fuoco non può essere acceso che mediante qualcosa che sia esso stesso infiammato». Non sentiamo qui riecheggiare le parole del nostro fondatore il beato Giuseppe Allamano? Dovremmo forse fermarci a considerare più a lungo il suo insegnamento: la sua è una vera e propria «mistica dell’annuncio missionario», come l’ha sviscerata e portata in luce il troppo poco conosciuto studio del domenicano padre Ceslao Pera⁸.

L’originalità di una missione veramente ad gentes è anche questa: il missionario vive in un ambiente privo di riferimenti (almeno espliciti) al Cristianesimo. L’impegno per comprendere e decifrare tale ambiente apporta conoscenze nuove, fa scoprire modi altri di vedere la vita e la relazione con il divino e, dunque, provoca la fede a una ricomprensione radicale di se stessa.

Il dialogo diventa allora una scuola di studio e di riflessione che, oltre ad arricchire il missionario di conoscenze su altre tradizioni, l’aiuta a dischiudere la profondità del mistero cristiano in un modo forse più determinante di quanto non avvenga all’interno di una società «cristiana».

Paura, presunzione, evasione

L’aveva capito molto bene san Francesco Saverio nel XVI secolo: nelle sue lettere rivolte a chi lo avrebbe seguito in India e in Giappone egli insisteva molto sulla virtù apostolica dell’umiltà interiore. In una lettera del 1549 da Kagoshima (Giappone) avvisava i candidati alla missione asiatica che avrebbero dovuto affrontare una triplice tentazione: il pericolo della paura, il rischio della presunzione e la possibilità di evasione dal reale.

L’impatto con culture, religioni, società, situazioni ambientali e umane così altre mette paura, provoca un inaspettato contatto con la parte più fragile di noi stessi. Ecco allora il primo grande vantaggio: dalle ceneri del nostro io andato in frantumi può nascere una nuova fiducia in Dio: «Vi scongiuro pertanto, in tutte le vostre cose fondatevi totalmente in Dio, senza confidare nel vostro potere o sapere od opinione umana»⁹.

La seconda tentazione è quella della presunzione: a volte, il missionario è tentato di giudicare le cose  non a partire dal Vangelo, ma dai propri riferimenti culturali, rasentando il complesso di superiorità. Il contatto con le ricche tradizioni asiatiche può stemperare questo rischio: «Credetemi, voi che verrete in questo paese, avrete l’occasione di provare quanto valete. Per quanta diligenza voi mettiate per guadagnare ed ottenere molte virtù, siate certi che non ne avrete mai abbastanza»¹⁰. Anche questa è una grazia.

Ma c’è una terza prova a cui i missionari sono sottoposti in Asia: il rischio di evadere continuamente dalle sfide del quotidiano rifugiandosi in una realtà creata da loro stessi. Oggi, con l’aiuto di social network e nuove tecnologie, rischiamo di essere fisicamente in un posto e col cuore in un altro: «Stanno nelle Indie, ma vivono col desiderio in Portogallo»¹¹. Anche in questo caso l’unica medicina è l’umiltà di affidarsi a Dio in quel presente che magari vorremmo diverso, ma che è l’unico orizzonte in cui possiamo davvero incontrare il Signore.

Missionari come «paralitici guariti»

Mettendo in guardia i suoi confratelli gesuiti, san Francesco li conduce al cuore dell’esperienza apostolica. Lo stesso fa papa Francesco quando ci dice che siamo testimoni del Risorto in mezzo ai popoli proprio perché abbiamo toccato con mano la nostra povertà e l’abbiamo consegnata a Lui, confidando nella sua misericordia. Siamo «paralitici guariti». Questa fiducia ci abilita a chinarci sulle ferite del prossimo per versarvi l’olio della consolazione. È questa l’esperienza fontale dell’apostolo, e noi in Asia siamo chiamati a viverla ogni giorno, accompagnando persone che, con il loro cammino di fede, ci aiutano a fare verità in noi stessi e a percorrere insieme a loro lo stesso sentiero di rinascita¹².

La resistenza delle tenebre

Da san Francesco Saverio impariamo poi un aspetto della prima evangelizzazione che talvolta viene taciuto o mal interpretato. Il grande missionario ritorna spesso a considerare come il male si opponga all’avanzata del Regno di Dio. La missione ad gentes deve trovarci attenti a questo scontro, quello che san Giovanni nel suo Vangelo descrive come la resistenza delle tenebre ad accettare la luce. Con questo non si vuol dire che il mondo non ancora raggiunto dall’annuncio evangelico sia in sé compromesso dal male, anzi, con il libro della Sapienza, noi crediamo che «le creature del mondo sono sane, in esse non c’è veleno di morte, né gli inferi regnano sulla terra» (Sap 1,14), ma allo stesso tempo crediamo anche che forze nemiche alla luce di Cristo operino per contrastarla. A cominciare dal nostro io, spesso diviso, e dai tanti interessi mondani che spesso opprimono la coscienza di interi gruppi umani.

Queste forze negative sono un motivo in più per prendere sul serio la dimensione orante della missione. Per poter stare in piedi, dobbiamo saper stare in ginocchio.

Nulla da dimostrare, solo Gesù da mostrare

Prima e al di là di qualsiasi atto pratico (il progetto, l’iniziativa di sviluppo, ecc.), la missione è manifestazione umana, relazionale, della misericordia divina che Gesù ha incarnato. L’esperienza missionaria in Asia ci insegna molto, aiutandoci ad andare all’essenziale: un annuncio che si fa sussurro confidenziale, condivisione sincera, umile servizio offerto senza aspettarsi nulla in cambio. Non abbiamo nulla da dimostrare, ma «solo» Gesù da mostrare con la vita e, se necessario, con la parola.

Padre Gabriele Ferrari, già padre generale dei missionari Saveriani, parla addirittura di «esposizione di Gesù», che «sarà tanto più efficace quanto più semplice, povero e disarmato sarà lo stile di missione»¹³. L’esposizione del Santissimo Sacramento sui nostri altari diventi allora la sua esposizione in vite trasfigurate dalla sua bellezza: la notizia non è solo «buona», ma principalmente «bella». Il bello sconvolgente dell’amore crocifisso di Gesù attirerà le persone in mezzo alle quali noi viviamo in semplicità, non in case piene di regole, porte e strutture, ma in umili dimore accoglienti, povere e belle, dove l’armonia esteriore sarà un richiamo al fatto che un altro mondo è possibile, la vita non è solo miseria e stenti, la vita in Cristo è luminosa e vale la pena di essere vissuta.

Giorgio Marengo

Note:

7  T. Tosolini, Dire Dio nel tramonto. Per una teologia della missione nel postmoderno, Emi, Bologna 1999, 15.
8  Ceslao Pera O.P., La spiritualità missionaria nel pensiero del Servo di Dio Giuseppe Allamano, Edizioni Missioni Consolata, Torino, 1973.
9  F. X. Léon-Dufour, Francesco Saverio. Vita avventurosa e dimensione mistica dell’apostolo delle Indie, primo missionario gesuita, Piemme, Casale Monferrato 1995.
10  Id, 83.
11  Id, 88.
12  Da più di un anno seguiamo ad Arvaiheer un gruppo di Alcolisti Anonimi; il primo dei 12 passi che costituiscono il loro percorso di guarigione è riconoscere di averne bisogno. Mi sembra il punto di partenza di ogni vera conversione.
13  G. Ferrari, È proprio impossibile uscirne?, in «Testimoni», 2/2017, 12-16.

Testo di Angela Lano |

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Dopo le rivolte del 2011, a gennaio 2018 i tunisini sono tornati in piazza per una rivolta eminentemente economica. Il partito (laico) al potere sta deludendo le aspettative e tutti i problemi sono rimasti insoluti. Il partito islamico (Ennahda), accusato di essere filoterrorista dai suoi detrattori, rimane in attesa.

I tunisini sono scesi nuovamente per strada, a manifestare la loro rabbia contro le ingiustizie sociali ed economiche, e la mancanza di prospettive e di futuro. La «primavera» del 2011 sembra un lontano ricordo o forse, soprattutto, una grande delusione.

Il bilancio della sommossa popolare di gennaio 2018 è di oltre 800 persone arrestate, centinaia di altre ferite, e negozi saccheggiati, veicoli danneggiati, caserme di polizia incendiate.

Le misure finanziarie dettate al governo dal Fondo monetario internazionale per il prestito di 2,8 miliardi di dollari, hanno scatenato la rivolta: aumento del costo della vita, licenziamenti nel settore pubblico, tagli alle pensioni, inflazione che supera il 6%, disoccupazione giovanile al 30%. La corruzione è dilagante e investe ogni settore, sia pubblico sia privato. La «casta» Ben Ali non è stata estromessa con la rivoluzione del 2010-2011: sono state allontanate le figure più in vista, ma l’estesa rete di «famigli» e «clientes» è rimasta e continua a gestire, in pretto stile mafioso, gran parte degli affari politici ed economici del paese.

Da Ennahda a Nida’a Tunis

Attualmente alla guida del paese c’è un governo del movimento Nida’a Tunis¹. Si tratta di un partito laico, ma composto da personaggi dubbi coinvolti nel regime di Ben Ali e riciclati in funzione anti Ennahda, che accusano di appoggio al terrorismo.

«Tuttavia – ci hanno spiegato Kais e Debora, le nostre due interlocutrici -, i dirigenti di Ennahda sono persone colte e con progetti intelligenti. Si sono occupati anche di questioni sociali ed economiche, di diritti individuali, che altri non hanno avuto il coraggio di affrontare: interruzione del digiuno in pubblico, omosessualità, diritti personali. È dalla fine del 2012 che l’opposizione, anche di sinistra, delegittima questo partito. In Tunisia, come era avvenuto anche in Egitto, la sinistra aveva chiesto, paradossalmente, l’intervento dell’esercito per destituire Ennahda. La situazione si era risolta grazie al “Quartetto per il Dialogo nazionale”²». Il sindacato Ugtt si era offerto come mediatore politico per far uscire il paese dalla crisi.

Era stato dunque nominato un nuovo governo provvisorio, con un rimpasto di ministri, e si era evitata la guerra civile, come invece era accaduto in Egitto e in Libia. Nel 2014 Ennahda ha perso le elezioni, e anche il consenso interno. Le decisioni successive sono andate contro «lo spirito rivoluzionario», di cambiamento, richiesto dal popolo, soprattutto dagli strati sociali più giovani: è stata messa in atto una strategia di auto conservazione dei vecchi partiti filo Ben Ali che si sono infiltrati nel processo di cambiamento in corso, dando vita a una contro rivoluzione. E gli effetti si sono visti: disoccupazione, crisi economica, disperazione, fino alle sommosse di gennaio 2018.

In realtà questa fase di «restaurazione» era scattata già subito dopo la fuga di Ben Ali: il vecchio establishment si era subito messo in moto per rimanere all’opera nonostante la rivoluzione.

Ora Ennahda è di nuovo il primo partito, dopo la spaccatura di Nida’a. Nonostante abbia apportato importanti cambiamenti politici e sociali, negli anni di governo, dal punto di vista economico rimane neoliberista, come il resto della Fratellanza musulmana da cui trae le proprie radici politico ideologiche. «Sul fronte del centrosinistra, invece – hanno aggiunto Kais e Debora -, c’è il vuoto: gli attivisti o sono andati all’estero o sono stati assorbiti dalle Ong internazionali. Una parte della popolazione giovanile rivoluzionaria, dopo il 2011, ha iniziato a dedicarsi ad altro, e non più alla politica, perché ne è stata delusa».

Tuttavia, ci hanno fatto notare gli attivisti incontrati, qualcosa di positivo è stato messo in atto, ed è la cosiddetta «Istanza della Giustizia di transizione»: un processo sociale, politico e giuridico per accertare le responsabilità del regime dittatoriale e dei suoi esponenti. La «riconciliazione nazionale» deve passare attraverso il riconoscimento dei crimini commessi durante la dittatura e l’ascolto delle storie delle vittime, per evitare che si ricreino le stesse dinamiche. Per questo motivo nel dicembre del 2013 è stata promulgata la legge sulla Giustizia di transizione che ha creato l’«Istanza Verità e Dignità», con mandato fino al 2019: vengono raccolte e valutate le denunce dei cittadini che hanno subito violazioni dei diritti umani dal 1956 in poi.

Sono 63.000 i dossier raccolti – hanno aggiunto Debora e Kais -, e sono relativi a vari tipi di violazione dei diritti – civili, economici, politici – e comprendono anche torture, stupri, sparizioni, decessi in carcere e altre morti sospette, impedimento dell’accesso all’istruzione, matrimoni forzati. I responsabili sono diversi: lo stato e i singoli individui. Nei casi di corruzione viene chiesto ai responsabili la restituzione delle somme rubate. Il processo serve più alle vittime: «è un flusso della coscienza», una rielaborazione della memoria. Le vittime hanno la libertà di nominare pubblicamente i torturatori, gli oppressori, di raccontare le loro storie, durante udienze mandate in onda anche in Tv e che durano diverse ore. Ci sono state anche le testimonianze di membri di Ennahda imprigionati per anni dal regime di Ben Ali.

La Tunisia ha dinamiche europee anche sul fronte della società civile c’è molto attivismo: radio comunitarie, organizzazioni femminili, alternative economiche e lavorative finanziate da Ong, cooperative e donatori internazionali. È molto attiva la cooperazione internazionale, che ha parecchia influenza sulla società: alcune Ong europee o statunitensi orientano determinate politiche, quindi, di fatto, rappresentano una forma di controllo esterno.

L’economia nazionale è improntata sugli investimenti esteri. L’establishment nazionale pone infatti molti ostacoli agli investimenti locali, in quanto, come accennato sopra, rimane dominato dalla corruzione. Se a tutto questo aggiungiamo anche il crollo del turismo, che costituiva una delle risorse economiche tunisine, a seguito degli attacchi terroristici, la situazione è tornata esplosiva, come dimostrano le proteste di gennaio. Le regioni interne del paese, dove la disoccupazione e la povertà sono più forti, sono in continua agitazione, con molte manifestazioni antigovernative.

Al museo del Bardo: da 500 a 10 visitatori giornalieri

Dal centro di Tunisi aspettiamo un taxi che ci porti al museo del Bardo, nell’omonimo quartiere periferico. Dopo più di mezz’ora di vana attesa, si ferma un’auto con due giovani donne a bordo, velate, e ci offrono un passaggio. Sono madre e figlia, ma sembrano due sorelle. La ragazza è una studentessa universitaria di Scienze tecnologiche. L’apparente contrasto è forte: abiti islamici, radio sintonizzata su sure del Corano, e l’aria di due donne indipendenti, aperte al prossimo e molto cordiali, a dimostrazione che esistono tanti e variegati modi di vivere l’islam. Ci lasciano davanti al museo, quasi stupite che vogliamo visitarlo. Le guardie all’ingresso perquisiscono le borse, e blocchi di cemento impediscono l’accesso ad auto e moto. Sono le misure di sicurezza adottate dopo l’attentato terroristico del 18 marzo del 2015, che costò la vita a 25 persone, straniere e locali. Quel giorno i terroristi ebbero facile accesso, sembra. Ora ci sono controlli, ma non ci sono più turisti. In piena estate siamo in tre in tutto il museo. Una tragedia sia per il Bardo sia per lo stato tunisino.

Al-Mat?af al-wa?an? bi-l-B?rd? è l’ampio, modernissimo, organizzato e famoso museo archeologico, situato nella residenza (secolo XIX) del bey (re), che raccoglie reperti di età preistorica, punica, romana, cristiana e arabo-islamica. Si possono ammirare opere come «Ulisse e le Sirene», «Il poeta Virgilio con le muse Calliope e Polimnia», «Il Trionfo di Nettuno» e altre meraviglie. Le sale di arte arabo-islamica sono altrettanto affascinanti.

Prima dell’attentato, i turisti erano almeno 500 al giorno, secondo quanto ci hanno raccontato gli operatori del museo. Dal 2015 in poi, se va bene, ne arrivano 10. Fuori dal complesso, i venditori di souvenir, disperati, svendono per pochi spiccioli le loro mercanzie. Nell’ingresso, una lapide accoglie i visitatori con i nomi delle vittime. Il piano terra è dedicato all’archeologia preislamica: cartaginese, pagano-berbera, ebraica e cristiana. Dal primo piano si accede alle belle sale dell’ex residenza del bey e poi all’ala che ne ospitava il fratello e l’harem.

Ala’ Eddine Hamdi, giovane guida del Bardo e studente di lingua e letteratura russa, ci accompagna nelle sale dove avevano cercato riparo, invano, un gruppo di turisti inseguiti dai terroristi. Quel luogo è carico di contrasti, tra la magnifica estetica degli intarsi, degli azulejos e delle ambientazioni, e la morte di cui sono stati palcoscenico. Ne rimaniamo profondamente colpiti: alcune colonne e pareti portano ancora i segni dei fori, degli sfregi e dei vetri rotti provocati dai proiettili. Due «islam», qui, sono a confronto: quello portatore di civiltà, arte, cultura, scienza, e quello dell’estremismo politico-religioso-ideologico seminatore di morte. Ma questo paradosso è retaggio di tutte le religioni, purtroppo.

Ala’ Eddine ci dice che la presenza del Daesh in Tunisia è iniziata con Ennahda al potere, nel 2011. «Non intendo dire che siano loro i terroristi, ma che hanno fatto entrare predicatori, reclutatori di combattenti, e hanno permesso a molte ragazze di diventare delle prostitute dei jihadisti. Migliaia di giovani si sono uniti al Daesh per andare ad addestrarsi in Libia e poi a combattere in Siria, passando dalla Turchia. C’era una rete ben organizzata, quella della Fratellanza musulmana, che ha funzionato come “distributore di terroristi”. Da qui sono partiti 3.000 combattenti, dai 18 ai 30 anni». Dichiarazioni forti, che noi non possiamo verificare, ma che fanno parte di una diffusa vulgata.

Per questo e altri giovani, la rivoluzione tunisina è stata un disastro, in quanto ha eliminato un tiranno corrotto per sostituirlo con tanti altri. È uno dei tanti delusi che ha perso la speranza di vedere cambiamenti politico-sociali del paese, e come altri, è un forte oppositore dei gruppi islamisti, che vengono percepiti, nella secolare Tunisia, come portatori di arretratezza sociale, in particolare verso le donne.

Attentati e terrorismo

Dalla rivoluzione del 2011, la Tunisia è stata oggetto di attentati da parte del Daesh: oltre al già citato attacco al Bardo, ricordiamo quello dentro a un resort turistico a Marsa al-Qantawi, nei pressi di Sousse, il 26 giugno del 2015, e rivendicato sempre dal Daesh, nel quale 39 persone vennero uccise a colpi di kalashnikov e altre 39 ferite; quello del 24 novembre 2015, contro un autobus con a bordo guardie presidenziali, che percorreva una strada di Tunisi, sempre rivendicato dal Daesh. A seguito di quella strage, il governo tunisino impose un severo controllo sulle moschee, chiudendo quelle che non risultavano rispettare una normativa che impone agli imam di essere autorizzati dal ministero per il Culto. L’11 maggio 2016, alcuni sospetti terroristi furono uccisi e altri arrestati durante scontri armati con le forze di sicurezza tunisine nel distretto di Mnihla, nella grande Tunisi. Quattro guardie nazionali furono uccise in un attacco suicida durante un’operazione di sicurezza a Tataouine, nel Sud del paese. Infine, quella nota come la «Battaglia di Ben Guerdane», al confine con la Libia, il 7 marzo 2016: forze del Daesh tentarono di mettere sotto assedio la cittadina tunisina, ma furono respinti dai militari. Gli scontri proseguirono anche nei giorni successivi. L’attacco jihadista causò la morte di 52 persone, tra cui 35 aggressori che erano entrati dalla Libia, quattro dei quali erano cittadini tunisini.

La principale minaccia terroristica in Tunisia è rappresentata da «al-Qa’ida nel Maghreb Islamico» (Aqmi) e da estremisti libici collegati allo Stato islamico (Daesh).

La Tunisia ha un confine «aperto» con la Libia, dove permane una situazione instabile e densa di conflitti, e con una forte presenza di bande armate e gruppi terroristici.

Le forze di sicurezza tunisine sono state ripetutamente oggetto di attacchi da parte dei terroristi, soprattutto nelle zone di confine.

Va ricordato che i tunisini costituiscono il gruppo più numeroso del multietnico e globalizzato Daesh: dalla Tunisia, negli ultimi anni, si sono arruolati nelle fila dello Stato islamico migliaia di giovani. Secondo dati ufficiali rilasciati dal governo tunisino nel 2013, circa 3.000 giovani si sono uniti ai gruppi takfiri dello Stato islamico, mentre i rapporti delle Nazioni Unite e altre organizzazioni parlano di 5.000 – 7.000 combattenti.

Inoltre, è balzata tristemente alle cronache la vicenda del Jihad al-Nikah, il «jihad sessuale» chiesto dal Daesh alle giovani donne arabe. Dalla Tunisia ne sono partite diverse decine, destinate alla prostituzione tra i combattenti in Siria. A sostenere l’esistenza di questa tratta ci sono anche le dichiarazioni di politici tunisini, tra cui il ministro dell’Interno Lofti Bin Jeddo.

Il ritorno dei jihadisti tunisini

A settembre 2017, secondo quanto riportato da vari giornali arabi, il governo di Tunisi ha avviato un piano di deradicalizzazione delle diverse migliaia di «jihadisti di ritorno», cioè giovani tunisini che hanno combattuto a fianco di formazioni del Daesh in Libia, Siria, Iraq e in altri paesi. Si tratterebbe di un progetto che prevede la «riabilitazione» dei foreign fighters, o combattenti stranieri. In Tunisia, come in Marocco, la gente non vuole che questi soggetti radicalizzati ritornino a casa, poiché sono un pericolo, una fonte di destabilizzazione e di potenziale terrorismo. Infatti, in occasione degli attacchi sopracitati sono state organizzate diverse marce di protesta. La Tunisia, diversamente dalla Libia postregime di Gheddafi, e dall’Egitto (con una storia notevole di islamismo politico, dal quietista al violento, e formazioni attualmente molto attive nel Sinai), non permette lo sviluppo interno del jihadismo. Dunque, chi si sente attratto da questa visione politica violenta sceglie di andare a combattere fuori dal paese. Ecco perché i jihadisti tunisini del Daesh sono il gruppo nazionale più numeroso, seguito da libici e algerini.

Come abbiamo spiegato su questa rivista in precedenti articoli , a spingere verso la radicalizzazione è, in genere, un insieme di cause. Nel contesto tunisino agiscono l’emarginazione sociale, politica ed economica, la mancanza di prospettive; la delusione provocata in certi strati sociali dalla decisione di Ennahda di limitare i propri riferimenti all’ambito politico: questo ha portato alcuni a rifugiarsi in altre realtà dell’islamismo ideologico per trovare punti di riferimento e motivazioni. Inoltre, non va dimenticato che molti islamici radicali tunisini arrivano dalle aree di confine con Algeria e Libia.

Angela Lano
(sesta puntata – continua)

Note

(1) ?araka Nid?? T?nus, Movimento dell’appello della Tunisia, è stato fondato nel 2012 dal premier di allora, Beji Caid Essebsi. Alle elezioni presidenziali del 2014 diede vita a una coalizione elettorale con il Partito repubblicano: l’Unione per la Tunisia. Le elezioni parlamentari del 2014 furono vinte da Nid?? T?nus (85 seggi su 217). Ennahda ne ottenne 69.

(2) Al-?iw?r al-Wa?an? al-T?nus? è composto da quattro organizzazioni della società tunisina: l’Unione generale tunisina del lavoro (Ugtt); la Confederazione tunisina dell’industria (Utica); la Lega tunisina per la difesa dei diritti dell’uomo (Ltdh); l’Ordine nazionale degli avvocati (Onat). Nel 2015 ha ricevuto il premio Nobel per la pace «per il suo contributo decisivo alla costruzione di una democrazia pluralistica in Tunisia, sulla scia della Rivoluzione del Gelsomino del 2011».