Africa: cos’è la rivoluzione mobile

Le parole d’ordine sono mobile banking e «nuvola». Le armi: il telefonino e il computer portatile. I combattenti: la «generazione ghepardo». L’Africa sta vivendo una «rivoluzione» epocale, nella quale la tecnologia la fa da padrone. E giovani curiosi e dinamici vogliono sostituire gli «ippopotami» della politica.

Gianluca Iazzolino

Tolosa: festival del cinema latinoamericano senza pailettes e tappeti rossi

CinéLatino: è il nome dei Rencontres de Toulouse, un Festival dedicato al cinema latinoamericano, giunto alla ventiquattresima edizione, che ha avuto luogo nell’antica città francese tra il 23 marzo e il primo aprile scorsi.

Tolosa è la quarta città francese per numero di abitanti (450.000), posta ai piedi dei Pirenei nell’Alta Garonna e capitale culturale dell’antica Occitania.
Sede fin dall’inizio del 1200 di Università, è attualmente il secondo polo universitario francese, con quasi 100.000 (!) studenti e quattro facoltà.
Il centro storico è ben conservato, parzialmente pedonale, ricco di stradine con palazzi storici e chiese, ma anche di bar, ristoranti, birrerie, bistrots molto frequentati a tutte le ore.
Una città giovane, vivace, piena d’iniziative, con centri culturali, cinema e teatri, biblioteche, librerie (attraversando il centro ho contato 8 librerie e 5 bancomat: nelle nostre città possiamo contare 30 bancomat e 2 librerie…).
Il Festival non è solamente proiezione di lungometraggi, documentari o cortometraggi (le tre sezioni nelle quali è articolato), ma occasione d’incontri con i realizzatori e i registi, per il pubblico professionale, per gli amanti della cultura latinoamericana con retrospettive, concerti, mostre ed esposizioni.
Il comitato organizzatore ha selezionato, tra le circa 400 opere pervenute, 14 film, 7 documentari e 10 cortometraggi ponendoli all’attenzione delle Giurie.
Una prima, ufficiale, affiancata da altra Giuria di esperti locali, da una di studenti e da quella internazionale di Signis (Associazione cattolica mondiale per la comunicazione che riunisce professionisti di radio, televisione, cinema, video, educazione ai media, Inteet e nuove tecnologie, riconosciuta dal Pontificio Consiglio delle Comunicazioni Sociali).
I lavori presentati, tutti provenienti dal Centro e Sud America, hanno rivelato caratteristiche comuni.
In modo particolare i documentari e i cortometraggi (sui quali era chiamata a esprimere la valutazione la Giuria Signis) sono stati caratterizzati da un ritmo di racconto molto più lento e descrittivo di come siamo abituati nella nostra frenetica Europa. Una buona fotografia è una seconda caratteristica comune, anche se alcuni documentari e cortometraggi sono farciti d’immagini in soggettiva, un po’ traballanti perché girate senza l’uso del cavalletto. Scenari incantevoli, immersi nella natura e ricchi di tradizioni, di animali, di particolari e primi piani sui quali la telecamera indugia e descrive.
Le tematiche affrontate, salvo rare eccezioni, erano quelle dell’integrazione in nuove società, del recupero delle tradizioni familiari e sociali, del dialogo tra generazioni.
Non esiste più, in questa scuola di cinema, la classica figura del narratore: lo spettatore scopre la storia attraverso le immagini – un poco alla volta – arrivando al finale che spesso è lasciato «aperto» ad interpretazioni personali, in genere ottimistiche e rievocatrici di speranze.
Le musiche non sono prevalenti, ma intervallate a silenzi o suoni d’ambiente, e sono curate e composte appositamente.
Nel corso di un incontro con i giovani registi, si è parlato dell’evoluzione del concetto di documentario, a volte «contaminato» da fiction, dallo stile del reportage o dell’inchiesta.

La Giuria Signis, composta da Maria Teresa Teramo – insegnante all’Università di Buenos Aires -, Martine Liabeuf – ex insegnante di Lione -, e fra Mario Durando – presidente della giuria e responsabile della Nova-T produzioni multimediali di Torino -, si è confrontata a lungo, valutando sia la qualità tecnica che il valore del contenuto e del messaggio ed ha premiato il documentario «Canicula» del messicano José Alvarez.
La scelta è stata motivata per la qualità della fotografia, delle musiche e dei silenzi, per la poesia del racconto che invita a riflettere sul rispetto e l’amore alla natura, per il racconto degli antichi miti e dei riti religiosi, immersi in un simbolismo universale.
In Canicula il regista conduce lo spettatore in un villaggio degli indiani Totonac a Veracruz, in Messico. Nella foresta di montagna, dove gli abitanti creano ceramiche superbe, decorate con delicati disegni provenienti dall’antichità, la vita scorre tra la natura e gli animali.
I ragazzi, in un antico rito iniziatico denso di simboli, spiritualità ed eleganza, imparano a volare e a diventare «Voladores de Papantla» tramandando cultura e tradizioni antichissime.
Per la sezione dei cortometraggi, la scelta si è orientata su Kyaka La Na (La lana rossa) della colombiana Adriana Cepeda, che attualmente vive negli Stati Uniti.
è la storia di una ragazza orfana, ospite con la sorellina della nonna, a New York. La differenza di età e cultura, l’illusione di una modeità capace di far dimenticare sentimenti e tradizioni si scontrano con il desiderio della nonna d’insegnare i lavori tradizionali e tornare nella propria cultura. Finché la ragazza si accorge di quanto sta perdendo e… finale aperto all’interpretazione dello spettatore. L’ultima scena, infatti, nella sua serenità fa comprendere una riconciliazione interiore che potrebbe portare a qualsiasi scelta di vita.
Il corto, di buona qualità tecnica e artistica, è stato segnalato dalla Giuria Signis per la narrazione sui temi dell’immigrazione, dell’integrazione, della riappropriazione della propria identità delle origini, per il valore della famiglia e del rispetto e accompagnamento nelle scelte personali.
Un plauso al centinaio di volontari (tutti giovani, studenti o ex studenti) che si sono prodigati nell’accogliere, accompagnare, organizzare un festival definito non di pailettes o tappeti rossi, ma di cultura e accoglienza.

Mario Durando

Religioni in Cina / 2: il Confucianesimo

Filosofia e religione a un tempo, il confucianesimo è la vera cultura cinese. Nella sua lunga storia – Kong Zi (Confucio, nella traduzione del gesuita Matteo Ricci) nacque nel 551 a.C. – ha conosciuto periodi di auge e altri di disprezzo. Oggi vive l’ennesima rinascita. Forse (anche) perché il potere centrale ha bisogno di nuove legittimazioni.

Un anno e mezzo fa, alla vigilia del viaggio del presidente cinese Hu Jintao negli Stati Uniti, una statua in bronzo di Confucio, alta dieci metri, fece la sua comparsa davanti al Museo Nazionale a Pechino, proprio su quella piazza Tian’anmen dominata dal ritratto di Mao Zedong. Fino ad allora soltanto il Grande Timoniere aveva avuto l’onore di campeggiare permanentemente sulla piazza simbolo della Cina, affiancato due volte l’anno dal ritratto del padre della patria e primo presidente della repubblica cinese dopo la caduta dell’impero, Sun Yat-sen. Con la stessa rapidità con cui fu installata, la statua fu rimossa dopo poco tempo e posizionata all’interno del museo lasciando adito alle speculazioni sul perché di tale gesto. Da tempo il ritorno della figura del maestro è un argomento di dibatto tra gli esperti di questioni cinesi.
Il confucianesimo, come lo ha definito il pensatore contemporaneo Tu Wei-ming, è allo stesso tempo una visione del mondo, un’etica sociale, un’ideologia politica, una tradizione letteraria e un modo di vivere. «Il confucianesimo è una religione-filosofia che contiene i valori spirituali ed etici del popolo cinese. Difficile che sparisca», ci spiega Umberto Bresciani, docente all’Università Cattolica Fujen di Taipei ed esperto del dialogo religioso e culturale con il mondo cinese, contattato per email da Missioni Consolata.

UN PERCORSO STORICO ACCIDENTATO
La fortuna avuta per oltre 2.500 anni scemò agli inizi del XX secolo, quando Confucio fu additato come principale motivo dell’arretratezza della Cina che si confrontava con le potenze occidentali. Il lento disgregarsi del fondamento ideologico che aveva retto l’impero sin dall’epoca Han (206 a.C-220 d.C) ebbe alcune tappe fondamentali.
Nel 1905 fu decretata l’abolizione del sistema degli esami, una via d’accesso all’amministrazione pubblica basata sulla conoscenza dei classici. Un sistema tanto lodato in Occidente in epoca dei Lumi, perché considerato un metodo di selezione di una classe dirigente illuminata. Il crollo dell’ultima dinastia imperiale nel 1911 mise fine ai riti di Stato e nel 1919, con l’esplodere del movimento del 4 maggio, le nuove generazioni influenzate dalle idee che arrivavano dall’estero (liberalismo, socialismo, comunismo, positivismo) decretarono il rigetto dell’antica ideologia per abbracciare una cultura nuova, sebbene poi – dagli anni Trenta – le correnti più moderate e i nazionalisti cercarono di reinterpretare la tradizione confuciana in chiave modea.
L’apice del disprezzo fu però raggiunto con la Cina comunista, durante gli anni della Rivoluzione Culturale, a cavallo tra il 1966 e 1976, quando il pensatore originario di Qufu, nell’odiea provincia dello Shandong, fu bollato come feudale e reazionario. Questo perché Mao Zedong, nonostante fosse intriso – sin dalla giovinezza – della cultura confuciana, era deciso a imporre sul Paese il proprio pensiero. Con la morte di Mao e la fine dei dieci anni di lotta di potere e furore ideologico che sconvolsero la Cina, le radici iniziarono a riaffiorare. «La morsa si allentò, e i confuciani convinti ripresero a parlare, per quanto lo permetteva l’autorità – continua il professor Bresciani -. Con il passare degli anni, questa libertà è venuta aumentando, anche perché i governanti cercano di strumentalizzare per quanto possibile le dottrine e gli ideali confuciani, avendo bisogno di legittimare la loro presenza al potere. È prevedibile che, salvo rovesci ideologici dell’oligarchia al potere, la presenza del confucianesimo diventerà sempre più rilevante e palese. Non poche scuole hanno reintrodotto lo studio dei classici come corso obbligatorio. Si fa già sentire anche chi vorrebbe che il confucianesimo fosse proclamato religione di stato, non per opprimere le altre religioni, ma per avere un punto di riferimento, com’è il cristianesimo luterano nei paesi nordici o l’anglicanesimo in Gran Bretagna».
Come ha spiegato la professoressa Alessandra Lavagnino, direttrice dell’Istituto Confucio dell’Università di Milano, la riscossa del pensiero confuciano si inserisce in quelli che sono gli studi sulla nazione, i cosiddetti guoxue, ossia il recupero di una tradizione autoctona cinese. «È la riscoperta delle radici di una cultura propriamente cinese, non di importazione come d’altronde è stato lo stesso marxismo».
Secondo un sondaggio dell’anno scorso, condotto tra duemila studenti universitari e pubblicato sul «Nanfang Ribao», Confucio è annoverato al secondo posto tra i dieci simboli culturali della Cina contemporanea, subito sotto la scrittura e prima della calligrafia, della Grande Muraglia e degli stessi Mao Zedong e Deng Xiaoping, i leader carismatici della rivoluzione e della crescita cinese. «A livello popolare sta avvenendo una massiccia riscoperta dei suzhi, vale a dire delle caratteristiche proprie e dei tratti peculiari di quella che potremo definire la “cinesità”. Assistiamo a un ritorno al rispetto per le gerarchie e le norme, al rispetto per gli insegnanti, all’idea che sia possibile elevarsi con il sapere».
A livello governativo il Partito comunista cinese, almeno da una decina di anni, sotto la dirigenza Hu Jintao, ha riscoperto e fatto largo uso di termini riconducibili alla tradizione confuciana, come «società armoniosa» o xiaokang, benessere. Nonostante il largo spazio dedicato nei discorsi ufficiali, la società armoniosa non ha tuttavia ancora trovato spazio tra i principi ispiratori dell’azione del Partito accanto alla teoria di Deng Xiaoping, a quella della «costruzione del socialismo con caratteristiche cinesi» e al pensiero de «le tre rappresentatività» di Jiang Zemin, con cui il vertice ha cornoptato a sé quelli che ritiene gli strati più dinamici della società. Segno che all’interno della dirigenza esistono ancora resistenze.
I tempi stanno comunque cambiando.

DALLA DEMONIZZAZIONE AL GRANDE SCHERMO
Come scriveva nel 2010 il professor Daniel Bell, docente di filosofia all’Università Tsingua, uno degli atenei più rinomati della Cina, in passato Confucio era usato per attaccare i nemici politici. Il caso più eclatante fu la campagna di critica contro Confucio e contro Lin Biao (pin Lin pin Kong fu lo slogan) alla fine del 1974 con cui allo stesso tempo si colpivano, accostandoli, il maestro e l’ex delfino di Mao, caduto in disgrazia e morto in circostanze misteriose in un incidente aereo nel 1971.
Trentaquattro anni dopo, al contrario, la cerimonia di apertura dei Giochi olimpici di Pechino esaltò i temi contenuti nei Dialoghi, la raccolta del pensiero del maestro compilata dai suoi discepoli e dai loro allievi. Mentre a mancare dalla mastodontica festa a cinque cerchi furono proprio gli anni della Cina comunista. E che dire del lavoro di divulgazione dei Dialoghi fatto dagli schermi della televisione di Stato CcTv dalla signora Yu Dan, docente di tecniche dei media a Pechino, che ha riportato all’attenzione popolare il confucianesimo con successo di pubblico e di ascolti, sebbene con qualche mal di pancia tra gli studiosi. «Ricorda molto i libri di autoperfezionamento scritti per convincere le persone a credere in sé stesse. Personalmente sono più attratto dal lavoro di critica sociale che in Cina cerca di trarre ispirazione dalla tradizione confuciana per pensare riforme politiche», scrive Bell sottolineando come chi si interessi di questo punto non si ferma al solo personaggio Confucio.
Nel 2010, infine, il Pcc sostenne invece il blockbuster «Kong Zi», film interpretato dalla star Chow Yun-fat e diretto da Hu Mei, che rivede in chiave nazionalista la vita del pensatore.  Ancora, al maestro è stato dedicato il premio istituito in concorrenza con il Nobel per la Pace, dopo il riconoscimento assegnato da Oslo all’intellettuale dissidente Liu Xiaobo nel 2010.
«Al giorno d’oggi il confucianesimo ha una funzione di legittimazione politica, può servire a dare nuove basi morali per governare la Cina», scrive Bell sul quotidiano canadese Globe and Mail, «Il comunismo ha perso la propria capacità di ispirare i cinesi e la consapevolezza del bisogno di un qualche sostituto è ricaduta in parte sulla tradizione. Il confucianesimo è l’alternativa più scontata». Non a caso l’articolo, già nel titolo, si interroga sulla possibilità di un Partito confuciano cinese, la cui sigla sarebbe – come nel caso comunista – Pcc.

IDEALI E VISIONE DEL MONDO
Negli anni il ritorno del maestro è diventato anche uno strumento del softpower cinese. «A loro tempo i missionari calcarono l’accento sulle tematiche dell’amore universale e sulla forte etica morale di Confucio. La burocrazia celeste ispirò gli illuministi. Oggi gli Istituti Confucio sono la rete per far conoscere la cultura e la lingua cinese nel mondo. Sono l’equivalente dei Goethe Institut e degli istituti Cervantes. Pechino ha scelto come rappresentante Confucio», sottolinea la professoressa Lavagnino.
La riscoperta del confucianesimo non è tuttavia un fenomeno esclusivamente calato dall’alto, secondo Bell. Molto si muove anche fuori dal controllo governativo, nelle accademie e nella società.
«Un secolo fa era necessario aggioare il confucianesimo e portarlo all’altezza del dialogo con la cultura dell’occidente. Questo lavoro è stato realizzato da tre generazioni di filosofi. Hanno buttato via quelle che erano evidenti incrostazioni accumulate lungo i secoli, come un’etica familiare fossilizzata in senso patealistico, una politica autoritaria, la posizione inferiore della donna, e così via. Hanno conservato gli ideali e la visione del mondo originaria di Confucio e Mencio, espressi in un linguaggio e una logica presi dall’Occidente, in modo da divenire comprensibili anche per gli occidentali – spiega Bresciani -. Quanto al rapporto con il marxismo, in genere i nuovi confuciani per principio sono contrari a esso, anche se poi nella pratica sono più tolleranti: dato che la Cina sta uscendo da un secolo di guerre e di caos sociale, non è il caso di procurare altro caos cercando di sovvertire lo status quo; è meglio auspicare e favorire un progressivo distanziarsi dagli ideali e metodi comunisti, e cioè un’evoluzione piuttosto che una rivoluzione. Un po’ quello che sta avvenendo»1.

Andrea Pira

Approccio pastorale agli afrodiscendenti

La Chiesa riconosce che ha il dovere di avvicinarsi agli americani di origine africana a partire dalla loro realtà culturale, considerando seriamente le ricchezze spirituali e umane di questa cultura che segnano il loro modo di celebrare il culto, il loro senso di gioia e di solidarietà, la loro lingua, le loro tradizioni (Ecclesia in America 16).

Quando diciamo «pastorale afrodiscendenti» non intendiamo discriminare né santificare tale pastorale, come se essa fosse l’unico approccio possibile alla cura religiosa della popolazione nera. Si vuole semplicemente affermare che è possibile costituire, alla luce della parola di Dio, comunità ecclesiali dal volto propriamente afro, secondo la loro organizzazione sociale, le loro caratteristiche culturali, il loro senso di identità e di libertà.
Si tratta, infatti, di accompagnare gli afrodiscendenti senza adottare metodi e schemi dal di fuori, ma partendo da loro e interagendo con loro.
Ma per fare questo, prima di tutto, è necessario conoscere il loro itinerario storico, la loro mentalità, cultura, tradizioni, religiosità e rispettive forme di espressione.

Abbandonati al «libero» destino
Il 21 maggio 1851, il presidente José Hilario López firmò la legge che aboliva la schiavitù in Colombia: la popolazione nera del paese fu sffrancata, ma continuò a essere un gruppo sociale povero, segregato, con istruzione precaria e poche possibilità di progresso. Alla radice di tutto questo c’è proprio l’abolizione stessa della schiavitù, poiché in essa si indennizzò gli schiavizzatori e non gli schiavizzati.
Già 40 anni prima, quando nel Nuovo Regno di Granada incominciò la gestazione dell’emancipazione nazionale dalla Corona spagnola, i venti del patriottismo non sfiorarono minimamente le popolazioni nere. A quei tempi, la società coloniale era costituita da quattro classi ben definite: al vertice della scala sociale c’erano i nobili, pochi spagnoli di alto rango; seguiva la casta dei proprietari terrieri, poco numerosa, ma potente e ricchissima; più in basso c’era la classe media, grigia e numerosa, composta da impiegati amministrativi, funzionari secondari, scribacchini pretenziosi, piccoli commercianti, sarti, osti, fabbri, muratori, bottegai, poliziotti, maestri, medicastri, salassatori, macellai, sacrestani, calzolai, basso clero…; nell’infimo gradino c’erano la classe bassa, il popolino.
Nel 1810, quando risuonarono i primi squilli di tromba della rivoluzione, l’unica classe che non vi partecipò fu quella più bassa, la super-sfruttata: indios, neri, meticci, mulatti e altri discendenti da mescolanze razziali possibili solo ai tropici.
A questa gente la rivoluzione non interessava. Loro compito era il lavoro da soma nelle gallerie delle miniere, nelle mefitiche piantagioni, la schiavitù domestica, zappa e finimenti di muli. Era il popolo schiacciato dall’oppressione. Continuava nell’anonimato, poiché era vuoto di ideali, servile per inerzia e in sempitea ignoranza. Alcuni facevano eccezione: adoravano i loro padroni e morivano per essi.
A che serviva la libertà? Cosa portava allo schiavo manomesso? Unico vantaggio era la non dipendenza; ma al di là di questo, il loro destino era morire di fame come cani rabbiosi, poiché le terre le aveva il padrone e l’embrionale costituzione mancava totalmente di leggi sociali pratiche, che rispondessero alle sue necessità più immediate di casa e lavoro. Al bivio tra essere poco o essere niente, i neri preferivano il primo.

Meglio la Schiavitù che la guerra
Il cambio di padrone sapeva d’imbroglio. Senza intendersi di politica, leggi, democrazia, diritti umani, i neri non capivano la rivoluzione. Tuttavia, spinti dai loro padroni, obbedendo ai loro ordini, alcuni andarono in guerra. Li si vedeva arruolati in entrambi gli schieramenti e in varie occasioni alternarono i loro servizi ora con l’uno e ora con l’altro: i racconti delle loro storie guerresche erano una collezione di diserzioni.
Ma per arruolare la maggior parte di essi fu necessario inseguirli come bestie dannose, soprattutto gli indios; una volta reclutati, venivano incolonnati e legati insieme per le mani; sciolti al momento di combattere: quelli che non cadevano morti sparivano come per incanto.
Altri ancora si unirono ai battaglioni benedetti dai parroci dei loro distretti, perché difendessero Dio e la Chiesa. Ma se il curato diceva che Cristo stava con Ferdinando, allora… «viva la Spagna»; se stava con Bolivar, «evviva la repubblica». No, gli schiavi neri non avevano interessi né ideali da difendere. Tanto più che non c’era spagnolo né patriota di rango che non li disprezzasse, non li evitasse per tante ragioni e pregiudizi prima e dopo la guerra, e perfino nel pieno furore della battaglia. E poi, in caso di vittoria, sarebbe cambiato solo il colore della loro rassegnazione senza speranza. No, essi non si sollevarono spontaneamente nel 1810: mancava loro la libertà per decidere e anche la motivazione.
E quando in Colombia fu decretata l’abolizione della schiavitù, l’emancipazione non portò migliori condizioni di vita o avanzamento della posizione sociale delle popolazioni nere; anzi inizialmente le peggiorò. Tale abolizione, semplicemente, liberò il padrone da un peso che per lui ormai non era più redditizio; mentre l’antico schiavo fu chiaramente e semplicemente abbandonato alla sua «libera» sorte.
Dopo secoli di lavoro bestiale, considerato alla stregua di una «macchina» di produzione, il nero fu messo in un angolo proprio come un aese vecchio e disprezzabile. In teoria la manomissione lo dichiarava «libero cittadino», alla pari degli altri colombiani, ma al tempo stesso lo condannava a una «invisibilità giuridica» che in Colombia si è prolungata fino alla nuova costituzione del 1991 e alla Legge 70 del 1993: 152 anni di presenza invisibile, senza riconoscere il contributo e la partecipazione dell’afrocolombiano alla formazione sociale, economica e culturale del paese.
In tutto questo tempo nessuno ha aiutato gli afrocolombiani ad acquisire capacità e mezzi per difendersi nella vita socio-politica ed economica. La schiavitù, quindi, continuò molti anni sotto altre forme. Ancora oggi, la persona afro continua a lottare contro l’emarginazione, il razzismo, la mancanza di guida, la povertà, la violenza…

Nuovo adattamento
– Siamo liberi, e allora che facciamo?
– Arrangiatevi!
– E dove andiamo?
– Da quella parte, ci sono terre che non appartengono a nessuno: occupatele.
– Come facciamo a mangiare?
– Lavorate!
Non è pura fantasia immaginare un dialogo del genere tra l’antico padrone e il nuovo suddito dichiarato per legge «libero cittadino».
Sia come sia, abbandonato al suo destino, in un ambiente dove la natura si manifesta in tutto il suo splendore, ancora una volta il nero seppe adattarsi, affinché senza conflitto potesse coesistere sia lui che la natura tutta; uomo e natura, ognuno fragile in qualche misura.
Da lì iniziò un’esperienza che insegnò al nero a sopravvivere, estraendo dall’ambiente naturale ciò che gli era indispensabile per l’esistenza; nasceva una cultura nella quale non esistevano i concetti di sfruttamento né di superfluo, e nemmeno di accumulazione (con la relativa idea di risparmio), poiché l’ambiente in cui si trovava era talmente generoso che non era necessario accumulare per vivere.
L’economia del pancoger (letteralmente: cogliere il pane, cioè prendere lo strettamente necessario per l’esistenza) produsse una cultura di austerità, nella quale lo sforzo per la crescita poteva apparire superfluo; atteggiamento che dal punto di vista della mentalità capitalista occidentale fu considerato un freno all’evoluzione di queste società, segno d’incapacità o semplicemente di pigrizia.
Gli schemi educativi tradizionali trovarono in tale ambiente il proprio modello fondamentale. Fin da bambino l’individuo imparava a valorizzare l’ambiente naturale, poiché gli veniva inculcato il rispetto per gli elementi; rispetto che si traduceva in accortezza nel loro sfruttamento, virtù indispensabile per continuare a vivere in un luogo in cui l’uomo afrocolombiano si sentiva piccolo e limitato, benché pieno di possibilità favorevoli alla vita. Inoltre, in questo ambiente, egli dilatava il mondo della natura e vi associava il mondo delle forze soprannaturali, di esseri misteriosi e poteri superiori, la cui energia egli si abituava a captare, valorizzare e rispettare.
Con il processo d’indipendenza, si stabilirono alcuni gruppi culturali diametralmente opposti: quello dell’élite (bianco-creolo, evoluto, sofisticato, salottiero, europeizzante) e quello popolare (oppresso, sottostimato, soffocato, sfigurato e perfino perseguitato).
Il nero, in Colombia come in altre parti d’America, si trovò tra due correnti: una lo piegava verso il suo perduto passato nel desiderio di poterlo rivivere; l’altra lo obbligava ad adattarsi al nuovo ambiente in cui doveva vivere. In tale adattamento dovette scegliere l’acculturazione, cioè, assimilare elementi della cultura dominante e al tempo stesso trovare risposte alla sua mentalità e adattarle alle nuove situazioni. Creò, così, nuovi modelli di comportamento, conciliando l’elemento africano con quello della cultura dei suoi padroni o ex padroni.

Mentalità da conoscere
L’azione evangelizzatrice attuale e la pastorale cattolica con i gruppi afrocolombiani non incontrano, in generale, un «vuoto» di tipo culturale e religioso. Per di più, non esiste tra gli afrocolombiani una cultura o una religiosità totalmente estranea al messaggio evangelico.
Da secoli gli afrocolombiani hanno ricevuto l’annuncio del vangelo e, fondamentalmente, vi hanno aderito. Senza dubbio, lo hanno accolto alla loro maniera, in parte adattandosi con sincerità alla nuova religione e, in parte, adattando la nuova religione alla loro cultura.
In linea di massima gli afroamericani della costa e del Chocó si autodefiniscono «cattolici» e persino «buoni cattolici». In tale dichiarazione gioca una certa dose di ingenuità o ignoranza, ma non vi è presunzione.
Sarebbe perciò totalmente sbagliata un’azione pastorale che non tenesse conto della mentalità, della cultura e della tradizione religiosa delle persone a cui è diretta. Quindi, un lavoro pastorale proficuo tra gli afrocolombiani suppone ed esige la conoscenza piena della loro cultura e della loro religiosità. Inoltre, «inculcare la fede», come raccomanda la sfida lanciata dal Documento di Santo Domingo (1992), esige che le forme in cui essa viene espressa corrispondano alle forme di espressione della rispettiva cultura, evitando così che l’africano, per essere cristiano, debba diventare culturalmente bianco.
Per il nero la tradizione è una legge molto più forte e rispettabile di tutti i documenti ecclesiali di riforma, apparsi dal Concilio Vaticano II ai nostri giorni. Non li critica, né li disprezza; semplicemente li ignora. Non contraddice ciò che i sacerdoti e le religiose cercano di comunicare loro: semplicemente scarta ciò che risulta estraneo alla sua tradizione.
Celebrando il Natale e la Settimana Santa, con ogni probabilità i neri intendono celebrare l’uomo: la sua nascita, la sua vita, la sua morte. Cristo è l’immagine dell’uomo, e sono affascinati più dalla sua umanità che dalla sua divinità, più dalla sua morte che dalla sua risurrezione.

Due tipi di Sincretismo
Anche nell’ambito religioso il processo fu molto simile a quello socio-culturale: tra le istruzioni impartite dal clero, mediante istituzioni come il catechismo domenicale, e il controllo repressivo delle autorità civili e, posteriormente, del cosiddetto Santo Ufficio dell’Inquisizione, l’africano si vide sottoposto a una terribile pressione da parte dell’ambiente circostante, che influì sul suo credo religioso: di qui il nascere di un pronunciato sincretismo, ancora presente nella coscienza afroamericana. Tale sincretismo prosperò tanto in ambiente protestante che in quello cattolico, anche se in modo assai diverso.
Nell’ambiente protestante il nero non veniva accettato come membro della Chiesa se non dopo un’istruzione accurata e completa. In questo ambiente un’evangelizzazione approfondita portò alla scomparsa dell’elemento culturale africano. Lo schiavo reinterpretò il messaggio biblico filtrandolo attraverso la sua mentalità e le sue esigenze, creando un suo proprio cristianesimo.
In ambito cattolico, che si potrebbe definire più sociale che mistico, il nero invece capì molto presto che l’unica possibilità per ascendere nella scala sociale era quella di «formarsi un’anima di bianco». In questo ambiente, con un’evangelizzazione più superficiale, si mantennero più facilmente le caratteristiche culturali originarie, che produssero quel sincretismo di stampo africano presente nella religiosità popolare cattolica afrocolombiana.
Tra le sue varie forme, vale la pena menzionare la corrispondenza tra divinità africane e santi cattolici. In pratica, il nero riconosce che i santi cui rende culto sono la versione bianca delle sue divinità nere e lo giustifica teologicamente, affermando che fondamentalmente esiste una sola religione universale: quella che crede nell’esistenza di un Dio unico, creatore. E siccome questo Dio è troppo lontano dagli uomini, sono necessari degli intermediari, che per i protestanti sono gli angeli, per i cattolici sono i santi.
Degno di nota è pure il culto dei morti che diventa spazio di solidarietà e, nel suo nucleo essenziale è «la celebrazione della vita» che continua dopo la morte. Negli ambienti afroamericani questo culto ha lo scopo di accattivarsi la loro simpatia e di difendersi dal loro grande potere. È importante propiziarseli e riparare possibili offese. In tale celebrazione, la venerazione è sempre strettamente legata al timore, che è vero movente del culto degli antenati.

Il santo patrono
Emblematico è, soprattutto, il caso delle feste, e particolarmente in quelle patronali, che si trasformano in momenti privilegiati di ritrovo e comunicazione della popolazione nera: uno spazio autonomo, per comunicare con i propri antenati e con le divinità africane, scenario privilegiato per rafforzare la propria coesione.
La festa rappresenta la grande opportunità per celebrare la vita in gruppo. In essa ciò che più conta è il «saper socializzare». In questa occasione tutti si ritrovano e la gente si sente «comunità». Il nero non ama la solitudine, ama il gruppo, cerca la massa. Non ama il silenzio, ama il chiasso, l’allegria traboccante. Perché la festa sia tale ci deve essere molta gente… e molto chiasso.
Nella festa del santo patrono gli afroamericani trovano l’occasione per restituire al santo i favori che questi ha elargito durante l’anno. Un buon raccolto, una pesca abbondante, un certo benessere generale nel paese creano nella coscienza della gente la convinzione che il santo patrono abbia pensato a loro ed essi non esitano a manifestargli la loro riconoscenza nel giorno della festa patronale. Maggiore il benessere, maggiore sarà la festa. La gente dialoga con il santo patrono nel giorno della festa, soprattutto nella processione che costituisce l’atto religioso più idoneo ad esprimere i propri sentimenti. «Sentono» che il santo si è preso cura di loro e nella processione «glielo dicono», attraverso una ritualità che non può essere considerata pura esteriorità. Ma se durante l’anno il potere del santo patrono ha brillato per la sua assenza, la festa può giungere all’estremo opposto: porre il santo con la faccia contro il muro.

Senza memoria non c’è futuro
Da alcuni decenni gli afrocolombiani stanno dando notevoli segni di risveglio e presa di coscienza, di coraggiosa ricerca della propria identità culturale, religiosa e sociale, di timida lotta per recuperare la memoria storica, i valori etnici e le organizzazioni; tale movimento ha già ottenuto alcuni successi negli ambiti dell’educazione, della politica, della chiesa istituzionale e nelle comunità contadine.
Oggi, proprio in quanto popolo nero, essi hanno cominciato a organizzare il loro «esodo» verso la liberazione integrale e sentono la necessità e reclamano il diritto di continuare a ripercorrere le proprie esperienze spirituali ed espressioni liturgiche, radicate nella tradizione religiosa e culturale delle proprie comunità, cercando spazi di libertà per potersi esprimere come cristiani afroamericani.
Vengono così a galla le loro potenzialità, a volte messe a tacere ma mai eliminate, che lungo i secoli hanno permesso loro di sopravvivere e che oggi li stanno accompagnando lungo la via del Calvario verso la sicura risurrezione.
È proprio la sua anima religiosa che permette al popolo nero di avere una cosmovisione che lo rende capace di dare significato alla realtà, di interpretare le esperienze personali e di gruppo in una prospettiva unitaria, di organizzare ciò che è frammentario e dargli dimensione globale.
Il processo storico degli africani in Colombia, con tutte le sue contraddizioni, con la sua carica di morte e sofferenza, con le sue lotte e resistenze, ha configurato una cosmovisione in cui la manifestazione spirituale è l’asse portante per comprendere la realtà.
Gli afrocolombiani hanno sviluppato una visione globale sull’essere umano, il mondo, Dio, gli spiriti e le energie che tutto pervade.
Questa visione integrale della realtà e i valori che la sostengono, sono stati affrontati, nel passato, con una pastorale riduzionista, che promuoveva solo alcuni aspetti dell’essere umano e della sua realtà: quella spirituale, trascurando quella materiale o viceversa; tale azione ha provocato una schizofrenia culturale con gravi conseguenze sociali e religiose. 

Evangelizzare le espressioni della religiosità
Le popolazioni afrocolombiane hanno mantenuto fermamente la fede, l’hanno sviluppata nella quotidianità della loro vita contadina, l’hanno manifestata con spirito allegro e spontaneo, mediante una ricca serie di simboli e forme provenienti dalla loro cultura e mentalità, più che dalla tradizione universale cattolica. È naturale quindi che una pastorale autenticamente afro debba tendere a evangelizzare le manifestazioni culturali, le quali, a volte per mancanza di adeguato orientamento, hanno perso progressivamente il loro originario contenuto religioso e si sono ridotte a puro folclore.
Rientrano in questa categoria soprattutto le manifestazioni collettive della religiosità popolare, come le processioni e i balli religiosi, le «veglie» ai santi e ai defunti e le drammatizzazioni della nascita, passione e morte di Gesù a Natale e nel Venerdì Santo, che interessano e mobilitano tutto il paese.
Ma vi sono anche numerose manifestazioni individuali e domestiche che possono essere valorizzate nella pastorale. Tra le espressioni individuali si possono ricordare: farsi il segno della croce toccando la terra con una mano prima di uscire di casa; l’uso abbondante dell’acqua benedetta come terapia e elemento base per medicine casalinghe contro dolori e malattie varie; recita di speciali formule di preghiera in circostanze determinate; croci piantate sotto casa, specie se è edificata su palafitte e terreni paludosi, o davanti alla porta di ingresso, per scansare calamità reali o supposte, casi di malocchio ecc.
Le espressioni domestiche consistono in altarini, posti in nicchie o appoggiati alle pareti, ricoperti di immagini di santi e madonne, crocifissi e statuette, davanti cui si accendono lumini e si recitano diverse preghiere.
In tutte le espressioni religiose svolge un ruolo importante il canto accompagnato dai tamburi. I canti, come pure le ninne nanne e le poesie, costituiscono un ricco patrimonio culturale degli afroamericani e sono la quintessenza della loro religiosità.
Tutto ciò che è sacro è avvolto nel contempo da un alone di mistero. Ciò introduce l’afroamericano nel mondo del soprannaturale.
«partecipare» o «non partecipare»
Bisogna ammettere che il messaggio evangelico non è ancora riuscito a impregnare adeguatamente il gruppo culturale di origine africana, che possiede ricchissimi valori e conserva «i semi del Verbo» in attesa della Parola di vita. Come per tutta la Chiesa, la religiosità popolare afroamericana ha bisogno di essere rievangelizzata, colmando le lacune lasciate dall’evangelizzazione precedente.
Una di tale lacune è certamente il significato della domenica. Per l’afroamericano essa non rappresenta necessariamente il giorno dell’incontro religioso comunitario. La domenica è semplicemente il giorno del riposo e dello sport. Probabilmente questo dipende dal fatto che i primi missionari non approfondirono a sufficienza il significato religioso della domenica. L’evangelizzazione sottolineò più il mistero della Croce che della Risurrezione. E, forse, l’impossibilità di celebrare la messa per tutti per mancanza di sacerdoti, li indusse a non insistere inutilmente sul precetto domenicale.
Anche oggi, la messa non è considerata di fondamentale importanza presso gli afrocolombiani, forse perché è stata interpretata per troppo tempo come un atto di supplica, una preghiera efficace per comunicare con il mondo dei morti. Non è un caso che l’altare della veglia funebre nella casa del defunto sia una copia dell’altare della chiesa.
La difficoltà di capire i vari aspetti della messa ha provocato una reazione negativa nella gente. Ciò che per essa costituisce una seria difficoltà non è il mistero dell’eucaristia in quanto tale, bensì il fatto che questo, come altri misteri, venga celebrato in modo troppo freddo e formale, totalmente contrario alla sensibilità popolare.
Comprendere o non comprendere non costituisce per gli afroamericani un problema essenziale. Il problema è «partecipare» o «non partecipare». Nessun tipo di culto interessa agli afroamericani se si devono limitare ad ascoltare e a guardare passivamente, se non vi possono partecipare attivamente ed esprimersi liberamente.
Partecipare ed esprimere: è questa una questione fondamentale nell’espressione della loro religiosità. Per questo tra gli afrocolombiani assume tanta importanza la processione, che è un’autentica espressione di fede e di ringraziamento a Dio, il quale, mediante i suoi santi, elargisce vita e salute, clima favorevole e abbondante raccolto.

Vincenzo Pellegrino

Mondo Afro in Colombia

La Colombia è al terzo posto per numero in assoluto di popolazione nera in America, dopo Usa e Brasile: su circa 46 milioni di abitanti, i discendenti dagli antichi schiavi africani oscillano tra 13 e 18 milioni. A 200 anni dall’indipendenza del paese e a 160 dall’abolizione della schiavitù, gli afrocolombiani sono ancora emarginati e discriminati, in fondo a tutte le classifiche di sviluppo del paese. Eppure essi hanno contribuito fortemente alla nascita e alla crescita della società colombiana in tutti i suoi ambiti. 

Rivolte di schiavi e costituzione di «territori ribelli» furono un fenomeno che caratterizzò tutto il continente americano; ma in Colombia esso ebbe una specificità tutta particolare: gli schiavi rivoltosi presero il nome di Cimarrones e i loro insediamenti, circondati da piccole fortezze per difendersi dai soldati spagnoli, furono chiamati Palenques. Tale forma di resistenza nera cominciò fin dagli inizi della schiavitù e si protrasse fino alla fine della colonia: i neri furono i primi a lottare per l’indipendenza del paese dal regime coloniale; ancora oggi il nero cimarrón è il simbolo della libertà; di lui si devono sentire orgogliosi tanto i neri come i bianchi colombiani.

Una storia ignorata
A partire dal 2001, il 21 maggio di ogni anno si celebra la «Giornata nazionale della afrocolombianità», istituita dalla legge 725 per commemorare il 150° anniversario della fine della schiavitù in Colombia, abolita il 21 maggio 1851. Con tale iniziativa si vorrebbe mostrare che la Colombia è un paese democratico, tollerante, rispettoso della differenza, non discriminatorio, che valorizza positivamente il contributo degli afrocolombiani all’identità nazionale. Ma la realtà è molto diversa. Benché la Costituzione colombiana sancisca e garantisca l’uguaglianza di tutti i suoi cittadini, nella pratica, però, persistono forme strutturali acute di invisibilità giuridica e discriminazione della popolazione afro.
Il censimento del 1993 concluse, contro ogni evidenza e per errori tecnici, che gli afrodiscendenti costituivano appena l’1,5% della popolazione colombiana. Nel censimento del 2005, realizzato con migliori forme di partecipazione e di rilevazione dei dati, la percentuale degli afrodiscendenti salì all’11%; ma secondo molti esperti, questa cifra sarebbe ancora molto inferiore alla realtà.
Il censimento del 2005 ha registrato 4.311.757 persone auto-identificatesi come afrocolombiane: ciò rappresenta un miglioramento nella stima della popolazione afrodiscendente; ma ci sono altri parametri da tenere in conto, destinati a stabilire con più chiarezza e precisione le dimensioni della presenza degli afrodiscendenti in Colombia e, conseguentemente, le implicazioni socioculturali che ne derivano. Alcuni affermano che gli afrocolombiani sono 13 milioni; secondo Juan de Dios Mosquera, direttore nazionale del Movimiento Cimarrón, essi sarebbero 18 milioni; solo nella capitale, secondo le stime del Centro studi sociali dell’Università nazionale di Bogotà, ce ne sarebbero circa 950 mila.
Segnati da una storia di invisibilità giuridica, gli afrodiscendenti colombiani sono il gruppo più svantaggiato, i più poveri tra i poveri. La loro esistenza è caratterizzata da emarginazione, esclusione, discriminazione, disuguaglianza sociale, con relativi svantaggi economici e sociali, oltre alle difficoltà per accedere ai servizi basilari di sanità e istruzione, alla partecipazione nella vita pubblica e a impieghi redditizi.
«Noi colombiani – scrive l’antropologa Patricia Quintero Barrera – dobbiamo fin dall’infanzia e dalla giovinezza costruire un’etica di rispetto verso le differenze e la diversità etnica e culturale». Un personaggio politico contemporaneo ha proposto che nei questionari di esami dell’Icfes (Istituto colombiano per la valutazione dell’educazione scolastica) il 5-10% delle domande sia sulla storia afro del paese, obbligando così allo studio più serio di tale tema in scuole e collegi. Tale proposta mette il dito nella piaga del problema: in Colombia si ignora totalmente la storia degli afrocolombiani, che vengono così esclusi dalle vicende storiche del paese. L’ignoranza della loro storia e della loro realtà culturale porta all’esclusione sociale e da qui all’emarginazione e discriminazione il passo è molto breve e consequenziale.

africa: culla degli afrocolombiani
Prima che Cristoforo Colombo scoprisse l’America le caravelle del Portogallo avevano più volte circumnavigato l’Africa ed esplorato le sue coste. Se lo scontro tra Europa e America fu deleterio per le popolazioni aborigene americane, molto più disastroso esso fu per le popolazioni africane. Guerre, disparità tecnologica, disprezzo per le culture primitive, fecero sì che l’Europa considerasse gli uomini di pelle scura come barbari nemici, esseri inferiori, poco più degli animali. Qualsiasi pretesto era buono per negare loro i più elementari diritti umani e permettere al più forte di approfittare di essi senza alcuna pietà. Tutto ciò fu alla base della nascita e dell’incremento, per oltre tre secoli, della deportazione di schiavi africani verso le Americhe.
La conquista ispanica del Nuovo Mondo veniva gestita dalla «Casa de contratación» che regolava il commercio tra Spagna e i suoi possedimenti d’oltremare. Fu fondata nel 1503, con sede a Siviglia, che era centro economico e amministrativo e insieme Corte di Giustizia. Qui arrivavano lamentele e accuse  contro i soprusi compiuti dai vari conquistatori. Giungevano infatti notizie di ribellioni e guerre con i nativi, perché obbligati a lavori disumani nelle miniere e nella produzione di generi alimentari per i loro dominatori, a servire come bestie da soma, per impervie e aspre mulattiere che si venivano mano a mano aprendo verso l’interno della colonia.
Era quello un mondo di tiranni e tiranneggiati, carente del minimo rispetto per la dignità umana e le culture locali. La Corte di Giustizia della Corona mandava ordinamenti in difesa degli oppressi, ma quando arrivavano in America essi venivano facilmente ignorati. Gli indigeni andavano estinguendosi; i loro insediamenti si spopolavano, le loro tradizioni morivano, uomini e donne si spingevano all’interno di foreste inaccessibili, proprio nel momento in cui era più necessaria la loro forza-lavoro per l’organizzazione della vita coloniale. Per eseguire quei lavori, che avevano annientato gli indiani d’America, si diede l’avvio alla tratta dei neri africani.

Distribuzione geografica
Gli schiavi neri, appartenenti a varie etnie delle regioni dell’Africa equatoriale, nell’area del Golfo di Guinea, furono portati nel Nuovo Mondo nel secolo XVI, al principio dell’epoca coloniale, per lo sfruttamento di materie prime come minerali, cotone, zucchero, riso, tabacco, di cui aveva bisogno l’incipiente capitalismo mondiale. Il traffico schiavista s’impose prima nelle Antille, per poi passare nel resto del continente, per rimpiazzare la manodopera indigena, sostituzione dovuta alla rapida diminuzione delle popolazioni aborigene e alle disposizioni emanate dal re di Spagna per la loro protezione.
Oltre all’utilità nelle colonie, gli schiavi costituivano un’importante fonte di entrata per la Corona spagnola: già nel 1513 furono stabilite le prime misure riguardanti la tratta di neri su vasta scala; quegli anni sono conosciuti come periodo delle «Licenze»: per ogni schiavo introdotto nelle Indie bisognava avere la legittima licenza, che si otteneva pagando un’imposta di due ducati; denaro che andava a impinguare le casse del re di Spagna.
In Colombia, la maggior parte degli africani furono introdotti «legalmente», attraverso il porto di Cartagena de Indias, quando il mercato degli schiavi era dominato da olandesi e portoghesi; altri furono portati di «contrabbando» a Buenaventura, Charambirà e Gorgona sul litorale del Pacifico, o sbarcati sulle coste di Riohacha, Santa Marta, Tolú e Darien sul versante Atlantico.
Fino al 1550 l’insediamento della popolazione africana sull’attuale territorio colombiano fu scarso e limitato a piccoli gruppi sul litorale caraibico. Ma alla fine del XVI secolo, la manodopera impiegata per lo sfruttamento delle miniere era in maggioranza di origine africana. Gli schiavi neri furono impiegati pure in altri lavori, come agricoltura, allevamento del bestiame, attività artigianali, nel servizio domestico. Inoltre, essi erano oggetto di operazioni di investimento: compra-vendita, noleggio di manodopera, crediti, permute, scambi, ipoteche e perfino pagamento di servizi. Nel 1789 il commercio della manodopera schiava fu liberalizzato e si avviò verso una graduale estinzione, per l’opposizione sia degli inglesi che dei movimenti indipendentisti americani contro la tratta schiavista.
Gli afrocolombiani furono dislocati in zone calde, selvatiche e lungo le coste, in ambienti simili alle loro terre di origine, principalmente Nigeria, Gabon e Congo. La loro maggior concentrazione si ebbe nelle regioni costiere bagnate dal Pacifico (dipartimenti del Chocó, Valle del Cauca, Nariño) e in quelle del litorale caraibico (Guajira, Magdalena, Atlantico, Bolivar, Cesar, Cordoba, Sucre e Antiochia). Alcuni si stabilirono pure nelle regioni calde dell’interno, come le valli dei fiumi Magdalena, Cauca, San Jorge, Sinú, Cesar, Atrato, San Juan, Baudó, Patía e Mira. Oggi, in quasi tutte le regioni del territorio colombiano ci sono nuclei significativi di popolazioni nere, come enclavi di antichi palenques, fattorie, miniere o piantagioni di banane.
Il Dipartimento nazionale di pianificazione indica come aree socioculturali di comunità negre, le seguenti zone: Costa Atlantica, Litorale Pacifico, Chocó, Atrato centrale, zona mineraria di Antiochia, Magdalena centrale, Valle del Cauca, Valle del Patía, Urabà, isole di San Andrés e Providencia e la zona del caffè. Attualmente si stima che gli afrocolombiani costituiscano il 29% (13 milioni) della popolazione totale nazionale; e questo pone la Colombia tra gli stati americani con maggior numero di afrodiscendenti, subito dopo Stati Uniti e Brasile. I dipartimenti con maggior popolazione afro sono Valle (1,9 milioni), Antiochia (1,4 milioni) e Bolivar (1,3 milioni).

Gruppi etnici e culturali
All’interno della popolazione afrocolombiana si possono distinguere quattro gruppi importanti: gli abitanti del litorale del Pacifico, i raizales dell’arcipelago di San Andrés, Providencia e Santa Catalina, la comunità di San Basilio di Palenque, le popolazioni delle periferie delle grandi città.
I primi risiedono tradizionalmente nella regione della costa occidentale, in un territorio caratterizzato da boschi umidi equatoriali, bacini idrografici, lagune e mangrovie; hanno pratiche culturali proprie delle popolazioni discendenti da africani, tra le quali risaltano la musica, le celebrazioni religiose e l’alimentazione. Sono fondamentalmente agricoltori. In questa regione si incontrano i 132 «Territori collettivi di comunità negre» legalmente riconosciuti, i quali hanno un’estensione di 4.717.269 ettari, pari al 4,13% del territorio nazionale.
Il secondo gruppo, i raizales, come vengono chiamati gli abitanti dell’arcipelago di San Andrés e Providencia, hanno radici culturali afro-inglesi, con profonde influenze delle popolazioni delle Antille; essi conservano una forte identità caraibica, con caratteristiche socioculturali e linguistiche chiaramente differenti dal resto della popolazione afrocolombiana. La loro lingua è conosciuta come «creolo sanandresano» o «bende»; la religione originaria è la protestante, ma molti sono passati alla Chiesa cattolica.
Il terzo gruppo, la comunità di San Basilio di Palenque (municipio di Mahates, dipartimento di Bolivar) raggiunse la propria libertà nel 1603, diventando così il primo villaggio libero d’America e riuscendo a resistere, in parte, grazie al relativo isolamento nel quale è vissuto fino a poco tempo fa; vi si parla il palenquero, altra lingua creola afrocolombiana.
Metà della popolazione afrocolombiana è concentrata nei dipartimenti di Antioquia, Valle del Cauca e Bolivar. Ma attualmente essa sta vivendo un crescente processo di emigrazione verso i centri urbani, a causa dello sfollamento forzato provocato dai conflitti armati tra gruppi illegali, nelle regioni di Urabà e del Medio Atrato, per l’espansione delle coltivazioni illegali nelle regioni dei fiumi Patía e Naya. È per questo che nelle città di Cartagena, Cali, Barranquilla, Medellin e Bogotà… risiede attualmente il 29,2% della popolazione afro.

L’afrocolombianità
Nella grande massa di popolazione negra, gli antropologi hanno distinto vari gruppi di provenienza: primo tra tutti quello di origine sudanese, cioè, provenienti dall’immensa area africana che dalle regioni occidentali, passando per le valli del Senegal e del Niger si estende fino al Sudan anglo-egiziano; altro gruppo è costituito dai bantu, provenienti dal bacino del Congo e dalle terre del sud e sudest dell’Africa; poco consistente è il numero dei boscimani e ottentotti del sudovest africano e dei pigmei abitanti del cordone equatoriale africano.
Tale classificazione, tuttavia, ha perduto la sua importanza, poiché già all’interno dell’Africa numerosi fattori, come migrazioni tribali, reciproca schiavitù tra etnie, intercambio di donne avevano mescolato usi e costumi. Tuttavia, nel complesso dell’eredità dell’Africa nera, c’erano certe caratteristiche comuni che persistettero nel profondo delle coscienze torturate degli schiavi; valori che hanno contribuito a formare la nuova società americana.
Strappati violentemente dalle loro famiglie, separati dal loro ambiente naturale, dalle loro occupazioni abituali e dall’organizzazione sociale che avevano imparato a rispettare fin dall’infanzia, i neri dovettero adattarsi alla nuova situazione, riducendo i propri sentimenti al minimo comune denominatore, salvando però ciò che nasceva dal profondo dell’anima come certe tradizioni più radicate e insostituibili. Essi portarono con sé una cultura narrativa orale in cui erano racchiusi e trasmessi i valori della famiglia, del clan, dell’etnia, come la pateità, mateità e fertilità e la sacralità dell’ospitalità; il matrimonio era inteso come un evento comunitario e alleanza tra clan, non solo una faccenda tra due persone; la terra e i mezzi di produzione non avevano valore commerciale, ma erano a servizio della famiglia, per cui tutti partecipavano dei beni.
Inoltre, gli schiavi portarono con sé, come parte integrante del proprio essere, un profondo sentimento religioso, che ancora oggi si esprime nel rispetto per il soprannaturale, per i defunti, nella venerazione per i propri antenati e nella ferma credenza che la vita viene da Dio. Portarono con sé anche la funzione attiva del simbolismo: il ritmo, la danza, i riti celebrativi in tutte le circostanze della vita, come la nascita e la morte. Ontologicamente considerato come «non persona», oggetto vendibile e commerciale, valorizzato solo come forza-lavoro, lo schiavo afro aveva una concezione filosofica di vita profondamente radicata: quella di essere unità di vita, partecipazione, forza vitale, concetto espresso nel motto «io sono perché noi siamo».
Sono tutti elementi riassunti in una parola: afrocolombianità, che viene così definita dall’antropologa Patricia Quintero Barrera: «L’afrocolombianità o identità etnica degli afrocolombiani è l’insieme dei contributi e apporti, sia materiali che immateriali, sviluppati dai popoli africani e dalla popolazione afrocolombiana nel corso del processo di costruzione e crescita della nostra nazione e delle diverse sfere della società colombiana. Sono la somma delle diverse realtà, valori e sentimenti integrati nella quotidianità individuale e collettiva di tutti/e noi. L’afrocolombianità è patrimonio di ogni colombiano/a senza distinzione nel colore della pelle e nel luogo di nascita». Cimarronismo e palenques, per esempio, sono i primi movimenti di libertà, che in seguito ispirarono la nascita e il cammino verso l’indipendenza di tutto il paese.
Con i loro valori tradizionali, l’amore per la libertà e la capacità di adattarsi e fare sintesi delle opportunità offerte dalle nuove situazioni, gli afrodiscendenti della Colombia hanno contribuito a costruire la comunità nazionale. Ma sorge una domanda: «In quali di questi valori, importati dall’Africa, gli afrocolombiani attuali si riconoscono ancora?».

Gaetano Mazzoleni

Premessa

Il libro dell’Esodo inizia così: «Questi sono i nomi dei figli d’Israele entrati in Egitto, insieme a Giacobbe, ognuno con la sua famiglia: Ruben, Simeone, Levi e Giuda, Issacar, Zabulon e Beniamino, Dan e Neftali, Gad e Aser». Il libro sacro narra una storia che si ripete, in un diverso contesto, in quella del popolo afroamericano: una storia di fede, inserita in una manifestazione permanente di Dio in mezzo a un popolo che, attraverso altee e dolorose vicende, è riuscito non solo a sopravvivere, bensì a raggiungere anche la tanto sospirata dignità di figli di Dio.
L’Assemblea generale delle Nazioni Unite ha dedicato loro l’intero 2011, dichiarato «Anno internazionale degli afrodiscendenti», con l’obiettivo di «rafforzare le azioni nazionali e la cooperazione regionale e internazionale a beneficio delle persone di discendenza africana, in relazione al loro pieno godimento dei propri diritti economici, culturali, sociali, civili e politici, la loro partecipazione e integrazione in tutti gli ambiti della vita sociale e perché sia promossa una maggiore conoscenza e rispetto per la loro diversità ed eredità culturale».
Durante l’anno si sono svolti seminari, congressi, conferenze, inchieste, festival, dichiarazioni, manifestazioni religiose e culturali… Tutto ciò ha certamente giovato a queste popolazioni, ma è ancora ben lontano da offrire loro opportunità concrete per emergere da quella invisibilità giuridica che per secoli li ha tenuti emarginati.
Nella diocesi di Cali, tutti gli agenti di pastorale sono stati invitati non solo a partecipare alle varie iniziative promosse durante l’anno, ma soprattutto a sviluppare una riflessione evangelizzatrice che permetta sia agli afrodiscendenti che al resto della popolazione diocesana di leggere la storia afro in Colombia con una visione di fede. Bisogna rendersi conto che anche gli afrodiscendenti hanno un cammino di fede da offrire al resto dell’umanità. Solo da una prospettiva di fede possiamo raccontare con orgoglio «l’esodo afro», scoprendo la mano di Dio nella sofferenza, nelle ingiustizie e altre avversità che avrebbero potuto segnare la fine di tutta una popolazione, la quale invece continua a crescere forte negli stessi contesti dove arrivò in condizione di schiavitù.
Come in Egitto giunsero le famiglie di Giacobbe, in America Latina arrivarono le etnie africane: carabalì, lucumì, mandinga, ocorò, possùs, mina, arboleda, quiñones, mosquera ecc.
Mentre gli israeliti scesero in Egitto spinti da carestie e accolti dal fratello Giuseppe, gli africani furono rapiti, strappati dalle proprie case, portati con la forza in Colombia per mai più ritornare alle loro terre; a poco a poco si moltiplicarono, come gli israeliti in Egitto. Gli spagnoli li costrinsero a costruire Cartagena, Barranquilla, Santa Marta, Canal del Dique… come i caposquadra egiziani sottomisero gli israeliti ai lavori forzati per costruire le città di Pitom e Ramses. Ma più venivano maltrattati più aumentavano, gli africani come gli israeliti (Es 1,11-12).
Stando alle statistiche ufficiali più recenti, su una popolazione di 590 milioni di abitanti, in America Latina e Caraibi gli afrodiscendenti sono oltre 150 milioni, con le seguenti percentuali di popolazione nazionale: Bahamas 69%, Belice 40,5%, Bolivia 1,6%, Brasile 28,3%, Colombia 16,3%, Costa Rica 1,5%, Cuba 54,7%, Ecuador 8,7%, Guiana 43,7%, Haiti 74,7%, Honduras 4%, Jamaica 88,5%, Messico 0,5%, Nicaragua 10,2%, Panama 59,9%, Paraguai 2,7%, Perù 8%, Repubblica Dominicana 68,3%, Suriname 33,4%, Trinidad y Tobago 39%, Uruguay 4,9%, Venezuela 8%.

Oggi, dopo cinque secoli, molti uomini e donne stanno ancora rimarginando le ferite riportate nello sradicamento dalle loro terre, riduzione in schiavitù, violenze subite, assassini dei loro cari… Per capire e vivere pienamente le proposte dell’Anno internazionale degli afrodiscendenti è fondamentale riprendere il tema della tratta degli schiavi.
La memoria storica è il primo tema da trattare, prima di affrontare quello dei diritti. L’Esodo viene prima del Genesi (anche se questo è il primo libro nel canone della Bibbia), per la semplice ragione che Israele non sarebbe mai stato interessato al messaggio del primo libro della Bibbia se Dio non l’avesse riscattato dalla schiavitù d’Egitto e non l’avesse legato a sé con un patto di alleanza. La stessa cosa vale per gli afrodiscendenti: non servirebbe a nulla ritenerci figli di Dio se non riusciamo a percepire la mano di Dio negli avvenimenti storici accaduti, per quanto tragici e dolorosi possano essere stati.

Venanzio Munyiri Mwangi

L’agricoltura comunitaria e famigliare

Nelle società africane e latino americane esiste un movimento di contadini. Identità e tradizioni, ma anche approccio comunitario, sono le loro armi. Per un’agricoltura al servizio dell’uomo (e della famiglia), e non dell’arricchimento di pochi. Ecco il libro, imperdibile, che racconta queste storie.

«Noi siamo le nostre  risorse, le nostre tradizioni» sostiene lo storico leader dei contadini senegalesi Mamadou Cissokho – nel suo libro intitolato «Dio non è contadino» – proponendo all’Africa e alla sua anima rurale un percorso di riappropriazione della propria identità, in un mondo globalizzato che tende ad utilizzare gli agricoltori per scopi economici, espropriando loro terre, risorse e conoscenze.
Comunità, contro individualismo
«La comunità è la dimensione centrale della società pre-capitalistica ed è esattamente la dimensione che ci è stata sottratta dalla modeizzazione, che ha messo al suo centro l’individuo. Le organizzazioni contadine riescono talvolta a recuperare la dimensione comunitaria e occorre quindi definire le strategie che accompagnano questo tipo di azioni…» scriveva qualche anno fa il professor Enrico Luzzati, scomparso nel 2008, promotore di ricerche e riflessioni sulle realtà contadine africane e latinoamericane, e grande sostenitore di un modello di sviluppo rurale che abbia al centro la comunità e una via cornoperativistica alla produzione e al commercio (il professor Luzzati è stato collaboratore di MC sui temi dell’economia alternativa, ndr).
Costruire relazioni
I contadini come soggetto centrale, la ricerca, la cooperazione sul campo fatta dalle Ong – in particolare dalla Cisv di Torino -: il libro «Con i piedi per terra. Lavorare con le organizzazioni contadine nei progetti di cooperazione allo sviluppo» coniuga questi tre elementi con un approccio di ricerca-azione.
«Accompagnare le organizzazioni contadine del Sud del mondo vuol dire costruire prima di tutto, insieme ai progetti e alle azioni concrete, una vera relazione di partenariato, basata sul rispetto e l’autonomia»: ricordiamo nel libro (vedi box).
Il testo ha come filo conduttore un’idea politica forte: l’agricoltura familiare e cornoperativa, e le organizzazioni e i movimenti contadini a essa legati, costituiscono una chance per il futuro dell’umanità, in particolare quella più povera, e per la sostenibilità del pianeta.
L’approfondimento teorico del tema è presentato in un excursus sulle categorie e caratteristiche delle organizzazioni di agricoltori e sui modelli di produzione utilizzati; inoltre si trovano in esso un’analisi ed esempi concreti di modalità, metodi e approcci di accompagnamento del mondo contadino e del lavoro comune, anche al fine di migliorare l’efficienza, l’efficacia, la partecipazione, la sostenibilità e l’impatto dei progetti.
Storie di vita contadina
Ma la forza del libro è soprattutto nella narrazione della vita dei movimenti, della storia dei suoi leader, delle relazioni di scambio e collaborazione tra persone e popoli diversi. Nel volume «Con i piedi per terra» possiamo leggere le vicende, le fortune e le traversie storiche di diverse organizzazioni contadine, e come esse si sono rapportate nel dialogo e nella collaborazione con le Ong nei progetti di cooperazione.
Veniamo a conosceza della storia di Djibril Diao, figlio di contadini diventato lui stesso imprenditore agricolo, produttore di riso del villaggio di Ronkh nel Nord del Senegal, rappresentante e animatore dell’organizzazione Asescaw, che è arrivato fino a presiedere una tavola rotonda mondiale di contadini all’incontro di Terra Madre, vivendo concretamente uno scambio tra piccoli produttori di ogni continente.
La lunga carriera di Beard Lédéa Ouedraogo (MC ha presentato la sua storia, luglio-agosto 2010), attivissimo ancora a 85 anni e leader storico del movimento Naam in Burkina Faso, organizzazione che è riuscita a valorizzare un territorio arido, a mantenere i giovani nei villaggi a trasformare la propria realtà. Ancora, la storia di Felicité passata in 15 anni da animatrice di progetto a presidente di una cornoperativa per lo stoccaggio e la vendita del riso. E di Nazaria Tum, che in Guatemala ha condotto le Comunità di popolazioni in resistenza (Cpr della Sierra) attraverso anni di difesa nonviolenta nelle selve montagnose del Quiché. Mentre oggi anima un’organizzazione di donne indigene che lotta per i propri diritti e per non farsi espropriare le terre dagli interessi delle multinazionali minerarie e idroelettriche appoggiate dai governi.
Storie «con i piedi per terra» che ci raccontano del mondo rurale povero e delle possibilità che esso ha di diventare sempre più un riferimento per un’umanità che sta rovinando le risorse ed i rapporti sociali sulla terra; storie di legami di cooperazione dalle quali si traggono strumenti di lavoro per collaborare e per crescere nell’ambito dei progetti di cooperazione e sviluppo.

Federico Perotti

Italiani e turismo sessuale

A Fortaleza e a Natal gli italiani sono disprezzati. E con ragione. I nostri connazionali hanno in mano il business sporco. Sono inoltre tra i turisti più assidui delle due città brasiliane. La stragrande maggioranza di loro non cerca però le spiagge, bensì la prostituzione, compresa  quella minorile. E, sull’aereo di ritorno a casa, se ne vanta. Senza neppure provare un minimo di vergogna…

Natal (Rio Grande do Norte). «Quella là non è il mio tipo: troppo bassa, troppo piatta». L’attenzione del gruppetto si concentra su una giovane brasiliana non molto alta e non troppo formosa.
L’autore dell’indagine anatomica è un italiano sulla sessantina, tracagnotto, dall’accento regionale marcato e dallo sguardo che saetta da una donna all’altra, tra le tante che affollano la sala d’attesa dell’aeroporto di Natal. Il resto dell’allegra brigata è formato da connazionali di varie età, tutti di ritorno da una «gita turistica» nel Nordest del Brasile.
Volano altri commenti e apprezzamenti per questa o quella, tra sgomitate e risate sguaiate.
Lo spettacolo è a tratti ridicolo, quando non del tutto indecente: il branco di italiani schiamazzanti e gesticolanti si racconta ad alta voce le prodezze sperimentate durante il viaggio alla scoperta delle bellezze locali, possibilmente giovanissime e a volte (o spesso?) minorenni, incuranti del fatto che qualcuno – italiano o brasiliano che sia – possa capire e scandalizzarsi. O, semplicemente, vergognarsi di loro e di condividere la stessa patria.
Ad un tratto, tra le sedie della sala d’aspetto, passa una bella ragazza dai capelli lunghi, in pantaloncini corti e maglietta aderente, e qualcuno della compagnia fa il gesto di tirare una manata sul sedere, ma è trattenuto dal vicino. «Ehi, vuoi che ti mettano dentro?», gli chiede ridacchiando il compagno.
Già, in Brasile la fama dei cacciatori di sesso facile italiani s’è ormai diffusa, e le misure contenitive e punitive si sono fatte sempre più severe, nel corso degli anni. Prostituzione, e droga, speculazione edilizia e altro ancora, in vaste aree del Nordest sono in mano ai nostri connazionali, che hanno pienamente contribuito a renderci odiosi alla popolazione locale. In certe città, dove essi si sono distinti per corruzione e sfruttamento, o utilizzo, della prostituzione, in particolare minorile, e spaccio di stupefacenti, il solo parlare in italiano può essere pericoloso, o, comunque, fortemente sconsigliato.
Il razzismo nei nostri confronti è, infatti, fortissimo, e motivato dalla diffusione delle attività sopracitate, in cui diversi nostri compatrioti si sono distinti particolarmente.

PARADISO PER CHI?
Fortaleza (Cearà), marzo 2012. Entriamo in un internet-caffè in una via a ridosso del lungomare, e ci sediamo nel dehors all’aperto. Ordiniamo dell’acqua di cocco e approfittiamo per chiedere, in portoghese, al proprietario come mai tutti i clienti, seduti a fumare e a bere caffè, parlino in italiano. Ci risponde che sono nostri connazionali – lui compreso – che lavorano in Brasile o che trascorrono qui le vacanze. «Questo Paese è il paradiso per noi – dice convinto -. Non toerei più in Italia, per nessuna ragione. Qui ho trovato la mia fonte di guadagno e di vita».
Ci guardiamo intorno: il locale è sgarrupato, fatiscente, con sedie e tavoli di plastica, sporchi, quattro o cinque computer vecchio modello, un bancone sovraffollato di cianfrusaglie e un cesso degno di questo nome… Possibile, ci chiediamo, che abbia trovato «l’America», con questo postaccio e vendendo connessioni internet lente, caffè, sigarette e acqua di cocco?
Mentre ci frullano in testa diverse domande che non osiamo rivolgergli, lui ci risponde da solo: intermedia l’affitto (a prezzi stratosferici, scopriremo dopo) di appartamenti per le vacanze – vacanze di tutti i tipi – per italiani che approdano in queste zone del Brasile, depresse, sporche ma dalle bellissime spiagge e con giovani donne povere e travestiti che si vendono in mezzo alla strada.
Da lì a poco, a foirci ulteriori risposte, arriva un gruppetto di nostri compatrioti accompagnato da un paio di rumorose ragazze locali, che salutano affabilmente il nostro ristoratore.
Non ci vuole molto a capire come Piero (nome di fantasia) abbia trovato il paradiso in Brasile. E come non sia il solo italiano ad essersi sistemato economicamente in questo modo, lo scopriremo nei giorni successivi, entrando in altri bar, ristoranti e internet-caffè, e osservando il traffico umano che vi si articola di giorno e di sera tardi davanti e all’interno.
Visitando altre zone della capitale dello Stato del Cearà, con minore presenza di italiani, e parlando con la gente, ci rendiamo conto di quanto siano disprezzati, se non addirittura odiati, i nostri connazionali che hanno fatto delle vacanze a scopo sessuale, o dello  sfruttamento stesso della prostituzione, il leit motif della loro vita. Ne arrivano a frotte, ancora adesso, nonostante i provvedimenti punitivi anche esemplari (nei casi di sfruttamento di minorenni), introdotti dalle autorità brasiliane. Semplicemente, si sono fatti più furbi… e spesso mascherano le loro avventure con lo sport – il surf va per la maggiore in spiagge da sogno o in altri paradisi naturali, così come il nuoto o le escursioni -, il business, i «fidanzamenti via internet».

ITALIANI, BRUTTA GENTE
Il quartiere degli italiani a Fortaleza si chiama Praia de Iracema: è un borgo degradato che l’amministrazione municipale sta ristrutturando, cercando di mandare via i nostri connazionali.
Gli italiani residenti nella città sono circa 20mila, ma altrettanti vivono in clandestinità.
La maggioranza è arrivata lì alla ricerca di sesso a buon mercato. Altri sono coinvolti nel giro della prostituzione, dello spaccio e degli affari loschi.
La nostra padrona di casa ci spiega che «forse tra gli italiani ci saranno anche persone oneste, ma non è questa l’esperienza che ci siamo fatti qua, con loro. Abbiamo incontrato solo gente terribile. Possiamo pensare, certo, che costoro appartengano alla fascia sociale più degradata del vostro Paese, ma qui essi rappresentano tutti voi, e lo fanno nel peggiore dei modi. Noi li evitiamo in tutte le maniere non vogliamo avere nulla a che fare con loro e con i loro traffici».
In un bar italiano sulla spiaggia e meta di nostri connazionali, apprendiamo che i proprietari e gli avventori residenti in città da tempo si ingegnano, con molta fantasia e astuzia, a frodare i nuovi arrivati in cerca di sistemazione abitativa, lavoro o, molto spesso, di sesso a pagamento. Questi confidano sul fatto che il locale è gestito e frequentato da italiani, che certamente offriranno aiuto e appoggio. Invece si ritrovano ingannati: vengono proposti loro appartamenti a costi altissimi, rispetto al mercato locale, e si ritrovano presto in giri illegali e di prostitute che cercano di spillare loro quanti più soldi possono.
Un italiano proprietario di una clinica e in Brasile da dieci anni ci spiega che, per non essere visto, tutte le mattine entra dalla porta di servizio, perché i pazienti – tutti della media borghesia brasiliana – non devono sapere di avere a che fare con uno che arriva dall’Italia. Smetterebbero, infatti, di fidarsi e sceglierebbero un altro centro medico.
Un altro nostro compatriota, con un’agenzia immobiliare, ci racconta che alcuni italiani andavano lì, compravano dei terreni, e facevano un progetto per la costruzione di un palazzo o di un grattacielo: i brasiliani, com’è consuetudine, acquistavano gli appartamenti sulla carta, dando una caparra e pagando delle rate fino alla fine della costruzione, ma si ritrovavano senza niente, imbrogliati e defraudati dei loro soldi. I costruttori, infatti, una volta vendute tutte le abitazioni, scappavano con il capitale raccolto facendo perdere le loro tracce.
Casi come questi – insieme a prostituzione, spaccio e altre illegalità – hanno contribuito a rendere il nostro popolo, la nostra lingua e cultura, oggetto di ostilità e razzismo.

INTERNET: FIDANZAMENTI E  PROSTITUZIONE
Ci sono ragazze fidanzate a decine di italiani contemporaneamente, e tutto via Facebook, email, Skype. Ce ne sono tante che vivono così, accalappiando uomini di ogni età e ceto sociale – meglio se danarosi, però – con l’aiuto – il know-how – di chi vive, malavitosamente, in Brasile da anni.
La giovane adesca una preda su internet, cerca di avviare una relazione amicale o sentimentale virtuale: nel giro di qualche settimana, lei si trasforma nella «mia ragazza in Brasile». Lo scopo, ovviamente, è una trappola: attirare qui il malcapitato credulone o depravato e spennarlo per bene. Lei lo raggirerà dicendo di essere molto povera e di aver bisogno di soldi per la famiglia o per cure mediche per una zia inesistente.
Per scoprire questo traffico basta sedersi per qualche giorno in alcuni internet-point della città e, facendo finta di essere impegnati in conversazioni via Skype, o letture di quotidiani online, osservare ogni movimento e ascoltare le conversazioni di queste fanciulle: un mondo di oscuri traffici, di raggiri, imbrogli vi si dispiegherà tutt’intorno.
Dall’altra parte, a 10mila chilometri di distanza, ciascun fidanzato, collegato in chat su Messenger, Fb o Skype, è certo che la dolce ed esotica brasileira sia solo per «lui», non sapendo di far parte di un nutrito gruppo di aspiranti amanti e di essere cascato in una armadilha, una trappola ben programmata, con attori e comparse, e con collaboratori italiani che lucreranno sulle sue disavventure.
Gestendo bene i tui di viaggio in Brasile, ognuna di queste prostitute invita ciascun fidanzato a passare del tempo con lei. Dopo un paio di settimane a Fortaleza, essi ritornano in Italia con il portafoglio vuoto e, probabilmente, con la carta di credito azzerata dai debiti, ma racconteranno agli amici di avere una meravigliosa morosa innamorata e in attesa della prossima vacanza insieme.
Tali e altre pratiche criminali sono ben note alla polizia federale, che spesso esegue controlli e blitz per individuare gli italiani coinvolti in questi giri e senza permesso di soggiorno.

«PORTATORI DI CRIMINALITÀ»
Non sono pochi i fogli di via e i rimpatri forzati dati ai nostri connazionali colti in flagrante attività illecita e senza documenti.
Le nostre leggi sull’immigrazione e i nostri media ci hanno abituati a scene di espulsione coatta ai danni di disperati giunti nel nostro Paese a bordo di barconi scassati, che noi identifichiamo come «portatori di criminalità», facendo di tutta l’erba un fascio, e confondendo clandestini senza permesso di soggiorno e delinquenti.
Qui, sulle coste nordestine del Brasile siamo noi, spesso, i clandestini, gli spacciatori, gli sfruttatori della prostituzione, gli adescatori di altri italiani, gli imbroglioni. I disprezzati. Siamo noi ad apparire nella cronaca giudiziaria dei giornali o dei Tiggì, e motivo di vergogna per altri connazionali onesti.

Angela Lano e Feando Lattarulo

Stregoneria in Africa

Vero flagello dell’Africa bantu è la stregoneria: lo sostiene Gabriel Ruhumbika, scrittore tanzaniano di 73 anni, nel suo romanzo sociologico Janga Sugu la Wazawa (La piaga contagiosa degli indigeni). L’autore si addentra in uno dei meandri più affascinanti e inquietanti della cultura bantu: la stregoneria, appunto.
L’intera famiglia dell’anziano Ninalwo viene sterminata (misteriosamente) da eventi oscuri. A nulla servono i tradizionali riti propiziatori per arrestare un morbo crudele ed endemico come la peste. O le voraci cavallette.
«Stregoneria» è un termine astratto, dietro al quale si muovono, però, losche figure in carne e ossa, temute da tutti, eppure assai ricercate.
Eccolo «lo stregone» del romanzo di Ruhumbika. Non ha un nome solo, bensì tre: è nello stesso tempo padre Joni (prete cattolico), Alhaji Sheikh Isa (musulmano) e Simba Mbiti (presunto professore).
Joni è un giovane prete, troppo… disinvolto verso le donne. Però un giorno incontra una vergine che gli si oppone con veemenza, ferendolo in testa con la pietra con cui sta macinando la farina. Il prete, deriso da tutti, si vendica contro… la religione cattolica del papa di Roma: aderisce all’islam e si trasferisce in Senegal.
Nel nuovo contesto socio-religioso il personaggio non è più soltanto padre Joni, bensì il musulmano Alhaji Sheikh Isa. Gode di quattro mogli. La prima, la più importante, è ricca e bellissima. Però, con la menopausa, diventa brutta, cicciona e le spunta persino la barba. Il consorte si consola «passeggiando» con altre donne. Ma l’ex bella non accetta l’affronto: con l’ausilio di alcune esperte comari immobilizza il marito infedele, lo denuda e minaccia di castrarlo.
Padre Joni-Alhaji Sheikh, intimorito, abbandona il Senegal e ritorna in Tanzania, dopo aver derubato la facoltosa moglie di tutti i suoi quattrini. Ora padre Joni-Alhaji Sheikh è pure il professor Simba Mbiti, stregone potente, famoso e temuto, con un codazzo di manutengoli, assassini, che eseguono i suoi ordini malvagi. Ad esempio: attaccano la donna che, anni prima, ha svergognato il loro padrone; la uccidono e recano allo stregone, come trofeo, l’intero basso ventre della vittima. Misfatti del genere si susseguono a catena. Organi sessuali, cuori, nasi, orecchi e altre parti del corpo umano vengono venduti, a caro prezzo, dal losco stregone. Sono i suoi farmaci miracolosi, i suoi portafortuna infallibili, i suoi amuleti onnipotenti.
I clienti chi sono? Sono i pezzi da novanta del governo, della finanza, del commercio, delle miniere d’oro e diamanti, della polizia. Frequentano padre Joni-Alhaji Sheikh-Simba Mbiti per aumentare il loro prestigio: la loro ricchezza, soprattutto.

Il romanzo di Ruhumbika è anche uno specchio della società politica della Tanzania. Racconta che nel 1985 l’onesto Julius Nyerere lascia di sua volontà la presidenza della repubblica. Gli succede Hassan Mwinyi, proveniente dall’isola di Zanzibar. I tanzaniani del continente gli appioppano il termine ruksa (o rushwa): ossia «bustarelle», corruzione, denaro facile a palate. Chi è corruttore-corrotto affonda le mani nelle casse dello stato e le ritrae piene di bigliettoni. È anche così che sperpera il denaro pubblico. Al governo non restano che debiti.
Tra gli arricchiti spicca Joni-Alhaji Sheikh-Simba Mbiti, prete-musulmano-professore, che esercita «il commercio della stregoneria».  Questo traffico – scrive Ruhumbika – cresce nell’arricchire i personaggi del potere. Non sono molti, tuttavia determinano le sorti dell’intera comunità.
Però è un traffico molto rischioso. Tutto può repentinamente mutare: e si piomba nella povertà o si affoga in un mare di guai. A prescindere dal fatto che la stregoneria rappresenta una grave minaccia per la vita e la sicurezza della famiglia (Cf G. Ruhumbika, op. cit., p.187). Figli e figlie, mariti e mogli scompaiono «misteriosamente».
A lungo andare e dopo cocenti delusioni da parte dei clienti dello stregone, può scattare la caccia allo stesso stregone e la feroce vendetta.
Tale sorte non risparmia neppure padre Joni-Alhaji Sheikh-Mbiti Simba: stanato dal suo ufficio criminoso, viene linciato in pubblica piazza da alcuni suoi ex clienti, tragicamente delusi dal professore. Naturalmente gli astanti non vedono, non sentono, né sanno nulla (Ibidem, pp.173-175).
Contro il fenomeno della stregoneria – termina il romanzo di Ruhumbika – è in corso una lunga e complessa guerra psicosociale. Però la vittoria arriverà, perché il proverbio recita: penye nia pana njia (se c’è la volontà, c’è la strada). Così in Africa nascerà la famiglia della speranza. Ognuno potrà coricarsi alla sera e alzarsi al mattino senza il terrore dello stregone. Tutti potranno soddisfare il loro ideale di progresso: in pace, serenità e sicurezza.

Francesco Beardi

Intervista a padre Francesco Beardi

A distanza di 35 anni, padre Francesco Beardi è tornato in Tanzania un anno e mezzo fa; dopo una breve esperienza pastorale è stato chiamato a lavorare nel Centro di Animazione missionaria di Bunju (Dar Es Salaam) e a dirigere la rivista in swahili Enendeni (Andate), un lavoro in cui è maestro e in una posizione privilegiata per osservare le sfide della società e della chiesa in Tanzania.

Che cosa hai provato tornando in Tanzania? Cosa ti ha sorpreso di più?
Risiedo in Tanzania da 15 mesi: troppo poco per esprimere giudizi e fare bilanci. Pertanto le mie considerazioni sono impressioni. Quanto scrivo oggi, domani potrebbe essere diverso, senza escludere che possa aver preso qualche grosso granchio…
Sono ritornato in Tanzania dopo 35 anni di assenza. Lasciai il paese nel 1976 e vi rimisi piede nel 2011. La mia prima presenza durò dal 1973 al 1976.
Sapevo che il reinserimento in Tanzania sarebbe stato complesso. Così è stato e così è: a cominciare dalla lingua swahili, che si è arricchita di tanti e nuovi vocaboli. Fra questi, changamoto (sfida). Per me tutto è «changamoto» a 360 gradi, perché il tanzaniano pensa, parla e agisce a «modo suo», in modo… sorprendente.
La prima sorpresa sono proprio i tanzaniani, oggi circa 44 milioni, mentre nel 1976 erano 14 milioni. Con loro ho la possibilità di «rinascere», passando però attraverso «le doglie del parto» dell’incontro-scontro culturale.
Sorprendente è il numero dei loro giornali quotidiani. Negli anni ‘70 erano due, oggi una ventina. Ma molto più sorprendente è qualche voce critica della stampa. «Ci siamo stufati della propaganda dei politici che non vogliono il cambiamento» titolava, il 23 marzo 2011, il quotidiano Mwananchi. The Citizen, il 12 dicembre 2011, stigmatizzava: 32 milioni di euro sono «sfumati» nella celebrazione del cinquantesimo dell’indipendenza della Tanzania (1961-2011). Le sorprese continuano: ad esempio, la pubblica denuncia di incesto subito da una figlia da parte del padre (programma radiofonico del 23-24 febbraio 2011). «Ai miei tempi» fatti del genere venivano sepolti nell’omertà generale.
Omertà che avvolge ancora l’aids. L’uomo della strada non ne parla. Qualcuno, incalzato da eventi tragici, incomincia ad alludervi come «malattia di questi giorni». La stampa si sofferma sulla vicenda di qualche sieropositivo, senza tuttavia raccontare come si contrae il virus. Però qualcuno incomincia a dire: «Sconfiggeremo l’aids se muteremo i nostri costumi sessuali».
Ricordo, infine, la nozione di «ovvio». Ciò che per me è «ovvio» non sempre lo è, e nella stessa misura, per il tanzaniano. L’«ovvio tanzaniano» è changamoto!
 
Come vedi il futuro della Tanzania?
Pensando al futuro, non bisogna avere fretta né, tanto meno, invocare colpi di bacchetta magica di fronte ai mali che affliggono la società tanzaniana. Ciò vale per tutti i paesi in ogni angolo del mondo. Chi può dire che la crisi economica italiana e mondiale finirà domani o dopo domani?
Personalmente scommetto nel futuro positivo della Tanzania. La buona volontà c’è; le risorse pure: gas naturale, ferro, oro, pietre preziose, uranio. Grandi le possibilità nel settore turistico. Per non parlare della risorsa di sempre: l’agricoltura, anche se in balia della pioggia. Però la ricchezza delle ricchezze sono i 44 milioni di tanzaniani e tanzaniane (soprattutto). Moltissimi sono giovani, che studiano.
Recita un proverbio swahili: elimu ni mali (la conoscenza è un capitale). Non basta il canto, il tamburo, la danza. Bisogna leggere, pensare, capire, scrivere e «formarsi»: soprattutto alla stregua del Vangelo. Carestie, guerre e aids sono emergenze crudeli. La «formazione» è prevenzione e cura di ogni miseria. Anche della «stregoneria».

Della stregoneria che dici?
Qual è il flagello dell’Africa subsahariana? La povertà generalizzata o la ricorrente siccità? La corruzione politica o la mancanza di progettazione? Oppure l’aids? «L’aids» sembrerebbe la risposta più immediata e pertinente oggi. Invece no. La grande calamità dell’Africa (e della Tanzania) è la stregoneria. Oggi come ieri. Lo sostiene Gabriel Ruhumbika, scrittore tanzaniano in Janga sugu la wazawa (La piaga contagiosa degli indigeni), un romanzo in swahili sulla stregoneria nella Tanzania contemporaneo e nella società africana in generale (vedi pag. 24). Il fenomeno non riguarda solo la gente comune, i disperati che voglio allontanare dalla loro vita il malocchio e la sfortuna; ma a consultare gli stregoni sono gente istruita, persone responsabili del mondo politico e finaziario, e perfino preti e suore, in cerca di un futuro migliore, di prestigio e ricchezza.
Il libro di Ruhumbika è stato scelto dal ministro dell’Educazione in Tanzania come testo di letteratura swahili per la scuola secondaria: speriamo che, oltre a insegnare la lingua nazionale, contribuisca a sconfiggere questo fenomeno irrazionale, ma molto radicato nella cultura africana. Ma ci vuole pazienza e costanza, anche da parte della Chiesa.
Come si sta muovendo la Chiesa locale?
La Chiesa gode di prestigio e di autorevolezza. Però preti e vescovi sono troppo assillati dal problema «soldi» per le loro attività. Le collette di denaro diventano sempre più frequenti: anche tre in una sola messa. I cattolici capiscono e rispondono bene, ma incominciano a essere stanchi, perché la vita è costosa, dato il costante aumento del prezzo dei generi alimentari.
Pure le feste religiose (ordinazioni di sacerdoti, consacrazioni di vescovi, giubilei, ecc.) sono esageratamente dispendiose. Non mancano i fedeli che si indebitano per partecipare a una celebrazione. Tuttavia c’è un aspetto positivo: di fronte a un’iniziativa della comunità, i cattolici non si tirano indietro, perché sanno che «la chiesa siamo noi».
In genere i messaggi dell’episcopato cattolico sono incisivi anche politicamente. Nel presente dibattito per la nuova costituzione politica, i vescovi ammoniscono: «Alcuni leaders politici, invece di impegnarsi a scrivere una costituzione che difenda i beni e i diritti di tutti, specialmente dei bisognosi, cercano di tutelare solo il loro interesse; inoltre, introducono nella nuova costituzione idee contrarie al piano di Dio».

Cosa ne pensano il cardinale Pengo e padre Massawe?
Attento e critico verso le forze politiche è, soprattutto, il cardinale Polycarp Pengo, arcivescovo di Dar Es Salaam. Nel 2011, in occasione del cinquantenario di indipendenza del paese, dichiarò: «Durante questi 50 anni abbiamo ottenuto numerosi successi. Ora dobbiamo far sì che, quando celebreremo i 100 anni, non si dica: “Era meglio al tempo dei colonialisti!”. Oggi la nazione conta gruppi di traditori, egoisti, vanagloriosi, pronti anche a uccidere chi si oppone ai loro progetti» (cfr. Mwananchi 14-8-2011; MC. maggio 2012).
A proposito del cinquantenario, non meno forte è padre Lello Massawe, superiore dei missionari della Consolata in Tanzania, che dichiara: «In questi giorni, prima della festa dei 50 anni, sentiamo ripetere dalla radio e dalla televisione: “Abbiamo avuto coraggio, siamo capaci, andiamo avanti”. Sono parole frutto di una politica sporca. Io non vedo alcuna verità in esse. Abbiamo avuto il coraggio di far che cosa? Abbiamo avuto il coraggio di mungere la gente, abbiamo avuto il coraggio di rubare ai poveri più di quanto abbiamo loro dato per aiutarli ad uscire dalla povertà» (cfr. la rivista Enendeni, dicembre 2011).

Il rapporto con gli altri cristiani: luterani, anglicani, «salvati» (walokole)…
È un tema molto significativo per noi missionari. Cito ancora il cardinale Pengo, da me intervistato. Il presule ritiene che il rapporto fra cattolici, luterani e anglicani sia buono. Ad esempio, le «tre Chiese», nell’università di Dar Es Salaam, pregano nella stessa chiesa, come pure condividono la cappella dell’ospedale Muhimbili, sempre a Dar. Ma con il gruppo dei «salvati» (walokole) il discorso cambia: costoro vanno a caccia di fedeli dappertutto, da una chiesa all’altra, ingannando le persone. «Meglio il rapporto con i musulmani, perché sappiamo come sono».

Parliamo, allora, dei musulmani…
Molti musulmani rivendicano dallo stato la costituzione del «tribunale islamico» secondo la legge coranica. Però il presidente Jakaya Kikwestern, musulmano, ha risposto: «Se volete questo tribunale, costituitevelo voi stessi. Lo stato non può intervenire nei problemi religiosi delle varie religioni». Però tanti musulmani non accettano questa posizione e ritornano alla carica nello stesso parlamento.
Ciò che maggiormente preoccupa, secondo il cardinale Pengo, è il disprezzo verso i cristiani. Alcuni musulmani insultano i cattolici apertamente, anche di fronte alle forze dell’ordine, che fingono di non sentire. I cattolici, pro bono pacis, sopportano tutto in silenzio senza reagire. Fino a quando?

Che cosa fai a Bunju?
A Bunju opero nel Consolata Mission Centre, a metà strada tra Dar Es Salaam e Bagamoyo, con altri tre confratelli.
Il Centro viene additato come un faro che illumina presente e futuro, tutto e tutti. E veramente tutti ne usufruiscono: uomini e donne a livello personale o in movimenti, professori e studenti, catechisti e seminaristi, vescovi e preti. Tante le suore. Tantissimi i giovani, con prezzi scontati. La luce che il faro sprigiona è pure ecumenica, giacché il Centro ha aperto i cancelli anche a non cattolici: ai luterani, per esempio. Non mancano ambientalisti né leaders politici, tra cui musulmani.
Dopo una complessa gestazione, nel 2008 i missionari della Consolata diedero alla luce il Consolata Mission Centre: per pregare, pensare e cambiare. È un Centro che parla all’intera Tanzania, con la «missione» sempre protagonista.
Il Centro ospita pure la redazione della rivista Enendeni (Andate), di cui sono direttore. È modesta nella veste tipografica, ma si impegna ad essere propositiva nei contenuti, specialmente in tema di formazione evangelica, di giustizia e pace. L’editoriale di marzo scorso recita: «Se manchi di giustizia verso l’altro, le tue preghiere, i tuoi digiuni e le tue offerte della quaresima sono ipocrisia…».
È, però, paradossale che un mzungu (straniero), dallo swahili quasi indecente, diriga una rivista in tale lingua… Ancora una volta sono di fronte a un changamoto, una sfida: rinascere in Tanzania a quasi 70 anni, con i capelli bianchi e la schiena già incurvata dalle intemperie della vita.
Tuttavia ringrazio la Madonna Consolata.

Romina Remigio

Intervista a padre Artemio Vitores, custode in Terra Santa

I cristiani in Terra Santa sono passati dal 19,4% (nel 1948) all’1,4%
della popolazione. E l’esodo continua. Cosa succederebbe se anche l’ultimo cristiano lasciasse Gerusalemme? Qual è oggi il significato della Custodia dei Luoghi Santi?
Lo abbiamo chiesto al vicario della Custodia in Terra Santa, padre Vitores.

Artemio Vitores Gonzáles è padre francescano, ricopre la carica di Vicario Custodiale e fa parte della più antica istituzione cattolica di Gerusalemme, la Custodia di Terra Santa. Spagnolo, padre Artemio vive a Gerusalemme da più di quarant’anni e insegna alla facoltà di teologia della Città Santa.

Da quando i francescani sono presenti in Palestina? Come nasce la Custodia di Terra Santa?
«San Francesco arrivò in Terra Santa nel 1219. Si mise subito in contatto con i musulmani che controllavano l’area, considerati nemici dai cristiani. Era un periodo difficile, un periodo di guerra. Francesco venne ricevuto dal nipote di Saladino, che regnava sulla Città Santa dopo essere stata conquistata dallo zio nel 1187. Il sultano rimase colpito dal frate che rifiutò i doni in oro e argento e che, al contrario dei crociati, non veniva per far la guerra. Dopo quest’incontro il regnante permise ai frati della corda di rimanere in Terra Santa. L’ordine si stabilì a Gerusalemme dove sarebbe rimasto fino al 1291 quando, dopo la conquista di Akko, la situazione per i cristiani diventò troppo difficile, e furono costretti a lasciare la zona. Ma ben presto i francescani tornarono, questa volta con i crociati e con il beneplacito del re di Aragona e del re di Napoli, e da quel momento iniziò la Custodia di Terra Santa: prima al Santo Sepolcro e al Cenacolo, poi a Betlemme. Dal 1187, quando Saladino conquistò Gerusalemme, al 1555, gli unici cattolici in Terra Santa furono i frati, forse qualche pellegrino, qualche mercante, ma non una comunità».

Quindi la Custodia è quel che rimane delle crociate?
«In occasione della sua visita in Terra Santa, Giovanni Paolo II sintetizzò la presenza francescana con parole simili a queste: “In momenti difficili per la cristianità in Terra Santa, quando i cristiani erano simili a Cristo, cioè portavano una croce, la provvidenza ha voluto che ci fossero i figli di Francesco per interpretare in modo evangelico il loro desiderio di venire a vedere i luoghi fonte della nostra salvezza. I francescani sono venuti qui non come crociati, ma come crocifissi”».
Cosa rappresenta Gerusalemme? Perché da secoli i potenti del mondo se la contendono?
«Gerusalemme è il cuore del mondo cristiano, è il cuore del mondo ebraico e in parte anche di quello musulmano. Una città che attrae tutti. Il cristianesimo si riassume in due luoghi; alle mie spalle il Santo Sepolcro, dove Cristo è morto per i nostri peccati ed è risorto per la nostra salvezza, e un po’ più in là alla mia sinistra il monte Sion, il Cenacolo. Sono, per così dire, i due polmoni del mondo cristiano».

La presenza cristiana nella Città Santa è in diminuzione. È un fenomeno preoccupante?
«Per capire bisogna parlare di cifre. Nel 1948 fu fondato lo Stato d’Israele, in quei giorni i cristiani a Gerusalemme erano tutti palestinesi e rappresentavano il 19,4% della popolazione. Dopo 64 anni l’intera comunità cristiana rappresenta l’1,4% e i cristiani sono divisi in 12-13 gruppi. Se a questa percentuale di residenti si aggiungono i domiciliati stranieri, si può arrivare al 2,5%. Questo però non deve trarre in inganno, in quanto anche io dopo 41 anni devo rinnovare il permesso di soggiorno ogni anno. Vivo con una spada di Damocle sulla testa, in quanto da un anno all’altro possono non rinnovarmi il permesso senza alcuna motivazione. In Italia o in Spagna dopo 5 o 10 anni un lavoratore straniero ottiene la residenza. Gerusalemme deve essere una città aperta, la madre di tutti, non l’amante di uno. Gerusalemme è anche una città cristiana, soprattutto una città cristiana, perché Maometto non è nato qua, né c’è morto o vissuto. Neanche Mosè è mai stato qui, mentre Gesù è morto qui ed è risorto lì di fronte».

Come hanno fatto i francescani a mantenere nei secoli la loro presenza?
«I frati sono riusciti a restare qui seguendo quanto ha detto Gesù nel Vangelo, “siate semplici come colombe e astuti come serpenti”. Per aprire la stamperia che c’è sotto il nostro convento ci sono voluti 15 anni di pressioni dell’impero austro-ungarico nei confronti dei turchi, e anche solo l’ampliamento di una chiesa richiede 50 anni di attesa per ottenere i permessi necessari. Abbiamo aspettato 10 anni il via libera del governo israeliano per la costruzione di alcune abitazioni su un nostro terreno, e dopo ce ne sono voluti altri quattro per ottenee l’abitabilità. Qui anche un santo può perdere la pazienza, ma questo non ci scoraggia. Anche se la mia può sembrare superbia, posso dire che se qui sono passati gli imperi, i frati sono rimasti. Io sono qui da 41 anni e ho conosciuto sei guerre e due intifade».

È immaginabile la Terra Santa senza cristiani?
«Nel 1967 i cristiani a Betlemme erano il 70% della popolazione, oggi non sono che il 12%. Questo vuol dire che se non cambiamo qualcosa la Terra Santa rimarrà senza cristiani. È un’eventualità molto triste, sarebbe un disastro. Paolo VI ci ha ricordato che se sparissero i cristiani, i luoghi santi diventerebbero musei.
I musulmani hanno appoggi politici ed economici, che vengono dagli altri paesi arabi. Gli ebrei hanno l’appoggio politico del governo, senza dimenticare che Israele è lo Stato ebraico, uno Stato confessionale. Mentre noi cristiani non siamo sostenuti che dalle nostre comunità. Le nazioni cattoliche, come l’Italia o la Spagna, non ci aiutano, bensì sostengono i governi israeliano e palestinese. In particolare l’Europa aiuta i palestinesi, ma le istituzioni di Ramllah sono quasi tutte in mano a musulmani. I cristiani in questa terra sono arabi, parlano arabo, ma non sono musulmani, e questo agli occhi di alcuni li fa sembrare traditori, perché rompe l’unità del popolo palestinese».
Nonostante questi dati allarmanti, in Israele non ci sono persecuzioni nei confronti dei cristiani come invece avviene in Egitto.
«Peggio ancora dell’Egitto c’è stato l’Iraq, dal quale, si calcola, sono scappati 1,5 milioni di cristiani. Qui in Palestina dal 1948 sono 350mila i cristiani che sono scappati altrove. Non c’è mai stata persecuzione nel senso radicale del termine. Sono in atto, però, molte persecuzioni “burocratiche” e complicazioni economiche.
Dopo il 2000 la seconda Intifada portò un periodo di grave crisi: per 5 anni non si è visto un pellegrino. A Betlemme, dove il turismo è la prima fonte di occupazione, i palestinesi hanno sofferto una forte recessione, con tassi di disoccupazione superiori al 60%. Per questi la soluzione era venire in Israele per lavorare, ma il muro ha toccato ancora più profondamente la comunità locale. Se prima della costruzione del muro si poteva circolare con facilità, ora i permessi sono difficili da ottenere e possono essere revocati in qualsiasi momento. La scelta di lasciare questa terra è stata obbligata per molti cristiani».

Come si può arginare questa diaspora cristiana dalla Terra Santa?
«Bisogna creare e sostenere la comunità, per noi frati la priorità è fornire ai cattolici un lavoro. I francescani hanno agito secondo l’idea che non bisogna dare il pesce al bisognoso, ma insegnargli a pescare. Quindi da decenni la comunità ha imparato a fare i souvenir di legno di ulivo o di madreperla, e iniziammo a esportarli verso l’Europa e l’America. Ma non basta riempire la pancia, bisogna pensare anche alla testa, quindi i francescani hanno istituito le scuole. Per quattro secoli i Turchi hanno dominato la Terra Santa e l’hanno fatto partendo dal principio secondo cui mantenere i popoli nell’ignoranza rende possibile dominarli.
Un problema importante rimane quello abitativo. Secondo la legge islamica, e questo vale anche per gli ebrei, quando un paese è conquistato dall’Islam è terra musulmana: non può essere abitato se non dai musulmani. Se noi apriamo la Bibbia, Jahvé dice a Israele: “Questa è la terra promessa, caccia via tutti gli altri, essa è soltanto per voi”. I cristiani si trovano quindi tra due fuochi. Nei secoli i frati hanno cercato di aggirare queste limitazioni, ad esempio acquistando casa per tramite di un amico musulmano, col pagamento di un sovrapprezzo».

Questa situazione è la conseguenza solo di un problema interreligioso?
«È un problema politico, quindi un problema reale: qual è la capitale dello stato israeliano? È Gerusalemme, su questo non si discute. Poco tempo fa alle Nazioni Unite si discuteva di fare uno Stato Palestinese, e quale sarebbe stata la capitale? Gerusalemme. Per decidere chi ha diritto ad avere la capitale a Gerusalemme si considerano il numero di case e quindi delle famiglie. Siamo qui in circa 750mila abitanti, dei quali 520mila sono ebrei, 220mila sono musulmani e 12mila cristiani. Quindi gli ebrei dicono che a loro spetta la capitale, perché hanno il maggior numero di case e se non fossero abbastanza potrebbero costruie altre da un giorno all’altro. La stessa rivendicazione è avanzata dai musulmani, che riconoscono Gerusalemme come incedibile in quanto città santa dell’Islam.
Poco tempo fa abbiamo seppellito un nostro confratello, Fra Ovidio, e durante il corteo funebre siamo stati fermati da un israeliano ebreo, che si è lamentato della nostra celebrazione. Ha usato due argomenti contro di noi; nessun non ebreo può essere seppellito a Gerusalemme e non avremmo dovuto portare la croce. Ma non pensate che questi siano atteggiamenti nuovi: al tempo dei turchi quando moriva un frate bisognava pagare per fargli il funerale, e sul permesso c’era scritto che si poteva dare sepoltura a un “buon cane”».

Cosimo Caridi

La lotta per l’acqua nel semiarido Nordeste brasiliano

Con il termine sertão viene indicata una vasta regione semiarida, estesa su molti stati del nordeste brasiliano, battuta da un sole feroce e siccità cronica. Per rispondere a tale emergenza, un missionario della Consolata, da 20 anni, scava pozzi e costruisce cistee, lottando contro la rassegnazione della gente e la corruzione dei politici.

Le previsioni dell’Istituto nazionale di ricerche spaziali (Inpe) già diversi anni fa non erano affatto incoraggianti per il Nordeste del Brasile: la regione sarebbe stata colpita da una grande siccità, che si sarebbe estesa dal 2006 al 2011. Purtroppo tali previsioni si sono avverate e il periodo è già passato: dei 400 municipi della Bahia, 186 hanno dichiarato lo stato di emergenza.
Padre Moratelli Vidal, missionario della Consolata, da 20 anni affronta la questione dell’acqua nei municipi di Jaguararí e Monte Santo, a 300 km da Salvador, capoluogo dello stato di Bahia; egli è convinto che, per convivere nel territorio semiarido, prima di tutto sia necessario superare la mentalità della dipendenza tanto religiosa che politica.
lotta alla rassegnazione
«Dopo tante sofferenze e tanti fallimenti nelle semine e nell’allevamento del bestiame, ingannata dalle promesse dei politici, la gente del sertão si è rassegnata a subire la situazione: un’attitudine che toglie la forza per organizzarsi e protestare», afferma il missionario e fa notare come l’espressione più frequente della gente sia: «Se Dio vuole, pioverà». E continua: «Sarebbe più conveniente dire: aiutati che Dio ti aiuta, nel senso che Dio manda la pioggia, ma la gente deve usare il proprio cervello per sviluppare progetti e rivendicare i propri diritti, spronando l’amministrazione pubblica a fare il suo dovere».
La situazione è grave, ma non tragica come era anticamente, quando molti contadini dovettero abbandonare la campagna. Oggi ci sono molte più risorse che in passato, come la pensione, il sussidio mensile del governo per le famiglie più povere per l’acquisto di prodotti alimentari di base (bolsa família) e per la scuola (bolsa escola), assicurazioni e microcredito bancario per fattorie a conduzione familiare (bolsa safra), costruzione di cistee per l’acqua, estensione della rete elettrica con il programma «luce per tutti» e altre forme di aiuto.
Grazie a tali benefici la gente si sente soddisfatta e magari non esige più riforme strutturali per una soluzione definitiva. E per quanto riguarda la siccità, gli specialisti dicono che è quasi impossibile eliminarla. Allora non rimane altro che darsi da fare e imparare a convivere con il clima semiarido, caratterizzato da 300-750 millimetri di pioggia l’anno.
Chiesa e siccità
Ne è un esempio la parrocchia di San Giovanni Battista di Jaguararí, formata da 80 piccole comunità e, dal 1985, affidata ai missionari e missionarie della Consolata. In quella zona sono stati già perforati centinaia di pozzi artesiani e poste tubature per decine di chilometri. Oltre a questo, il Centro culturale della parrocchia ha già costruito più di 800 cistee per l’acqua potabile e per l’uso agricolo.
Il gruppo missionario è composto da tre padri e quattro suore. I progetti, iniziati dal padre Vidal, continuano con il sostegno del Centro culturale e del municipio e sono cornordinati da 45 associazioni locali, legate a una Associazione centrale con sede in Jacobina che assicura l’assistenza tecnica.
Un’altra zona in cui l’acqua è questione di vita o di morte è il territorio della parrocchia di Monte Santo con oltre 140 comunità, assistita dai missionari della Consolata dal 1987. Attualmente vi lavorano tre preti e un diacono. Uno di essi è padre Moratelli, specialista nella prospezione del sottosuolo (rabdomanzia), da tutti conosciuto come il «padre dell’acqua».
Egli spiega che la regione si trova in un sistema geologico semiarido causato dall’essere umano, che ha disboscato il suolo senza controllo. Il processo di desertificazione si trova in uno stadio tale che la natura non riesce a ricuperare da sola. Nonostante piova fino a 700 mm l’anno, il suolo non è in grado di trattenere l’acqua.
Secondo il parere del missionario è urgente «immagazzinare l’acqua nei periodi piovosi e costruire sbarramenti, una specie di piccole dighe per gli animali». Egli suggerisce ancora che in tutti i centri abitati «il governo investa in pozzi artesiani e trasformi l’acqua salata in acqua potabile, mediante strumenti desalinizzatori, con la partecipazione della comunità locale. Per tale collaborazione si potrebbe ricorrere a una tessera elettronica, con cui ognuno pagherebbe per la quantità di acqua processata». Inoltre, ogni fattoria dovrebbe avere il suo pozzo artesiano per il bestiame: «Tale investimento valorizzerebbe la proprietà e salverebbe il bestiame».
siccità è… potere
L’Aquifero Tucano, riserva d’acqua sotterranea, seconda per grandezza in tutto il Brasile, è a 100 km da Monte Santo. Le comunità chiedono al governo di fare investimenti in un progetto d’acqua potabile sicuro e permanente, con tubature che rifoiscano la città e i centri abitati. «Tale progetto eviterebbe che l’acqua, elemento vitale per l’essere umano e gli animali, diventi causa di malattie come sta capitando al momento. L’acqua che si utilizza attualmente non è adatta al consumo», ammonisce padre Vidal.
«La pubblicazione del numero dei municipi in stato di emergenza è stata accolta con esultanza, come un’occasione per ricevere molto denaro pubblico, invece di vederla come motivo di vergogna per il disinteresse e la mancanza di organizzazione nel superare tali situazioni critiche che si ripetono anno dopo anno. Mentre alcuni portano in processione immagini sacre sul santuario della Santa Croce, altare del sertão, altri, in città, rubano a piene mani» afferma indignato il missionario.
L’elettrificazione rurale è stata una grande impresa del governo. L’energia elettrica ha portato benefici alla campagna e aumentato il commercio. «Perché la questione dell’acqua non è trattata con altrettanto impegno e serietà?» domanda padre Moratelli; e commenta: «Il fatto è che la siccità continua a essere l’asse di briscola per la carriera dei politici che gestiscono autobotti in cambio di potere. L’intervento di un progetto governativo abolirebbe le autobotti, cosa che per i politici locali sarebbe un pessimo affare per tutto ciò che ruota attorno all’industria della siccità».
Tale tesi è convalidata dagli abitanti di Monte Santo. Una fonte, che preferisce non essere identificata, afferma che la regione è un’arena elettorale del deputato dello stato di Bahia; ogni potere è in mano sua. «Mentre era solo segretario del sindaco, questo deputato ha speso 5 milioni di reali per la campagna elettorale e dopo la sua elezione ha continuato ad arricchirsi: in 64 anni di vita, è stato il primo impiegato statale che ho visto diventare milionario» afferma e accusa: «La siccità è la situazione che permette maggiori guadagni. Le autobotti valgono voti; c’è un controllo integrato di tutti i poteri. Le denunce non vanno avanti e chi denuncia è intimidito. L’amministrazione è una fonte d’impieghi; chi non vi lavora, ha qualche parente impiegato e non vuole che perda il posto, per cui tace».
mistica dell’acqua
Un altro personaggio che si distingue nella lotta per l’acqua è il padre Nelson Nicolau, originario di Chapecó (Stato di Santa Caterina), che da 20 anni lavora nel municipio di Cansanção, 35 km da Monte Santo. «È necessario sviluppare e preservare la mistica dell’acqua – afferma -. Quando la vita è minacciata dalla siccità, la Chiesa deve agire per difenderla. Per questo i cristiani devono coinvolgersi nella lotta per l’acqua».
Grazie alla sua opera di coscientizzazione nelle comunità, negli anni ‘90 fu creata l’Arpa, (Associazione regionale pro-acqua), che riunisce quattro parrocchie (Queimadas, Cansanção, Nordestina e Monte Santo) e cornordina iniziative e progetti a tutto campo. Con l’aiuto della Caritas sono stati comprati i macchinari per la perforazione dei pozzi; per mezzo delle autorità regionali l’Arpa ha ricevuto una retro-scavatrice e un camion con cassone ribaltabile per la pulizia e costruzione di piccole dighe. Al tempo stesso si è riusciti a costruire una rete di tubi per portare l’acqua in città e a piccole comunità rurali.
acqua per tutti
La professoressa Maria da Gloria Cardoso, cornordinatrice della pastorale dell’infanzia e membro dell’Arpa, dice che «la questione dell’acqua è trattata con molta approssimazione: i politici non la prendono mai sul serio. Tutto diventa manipolazione politica. C’erano progetti per la costruzione di cistee e per macchine perforatrici, ma sono fermi. Il suolo ha una crosta dura e occorrono strumenti adeguati per perforarla. Venti anni fa con l’aiuto della Banca mondiale furono costruite molte cistee, ma fu un lavoro malfatto e la maggior parte è andata in rovina», ricorda.
A Monte Santo la Commissione dell’Arpa, che raggruppa rappresentanti della Chiesa, del Sindacato dei lavoratori rurali, dell’Asa (Organizzazione del semiarido) e dell’amministrazione pubblica, fa rilevamenti ed elabora progetti, ma il lavoro procede con lentezza. «Negli anni passati facemmo un progetto, chiedendo di destinare il 3% del bilancio municipale alle risorse idriche. Il progetto fu approvato nel consiglio comunale, ma al momento di elaborare il calcolo di bilancio, questa voce non comparve. La gente, poi, è anche molto passiva, aspetta sempre che Dio mandi la pioggia e la siccità continua ad apparire come un castigo meritato», lamenta Maria da Gloria.
Secondo Anna Maria Campos de Oliveira, assessore all’agricoltura di Monte Santo, municipio con 53 mila abitanti, la situazione si è aggravata negli ultimi sei mesi. La strategia del comune è pulire le fontane, perforare e ricuperare pozzi e distribuire «borse basiche» (alimenti di prima necessità) alle famiglie più bisognose. Per questo il sindaco ricevette l’aiuto del governo federale per il valore di 60 mila reali (25 mila euro).
D’altra parte ci sono molte critiche riguardanti le autocistee, che rappresentano la maggiore fonte di corruzione. Nel municipio ci sono 53 autobotti affittate e pagate dall’Esercito tramite il governo federale, al costo di 500 mila reali al mese (200 mila euro). Secondo alcune informazioni, ci sono camion che ricevono mensilmente da 12 a 17 mila reali (5-7 mila euro). La maggior parte è controllata dai consiglieri comunali. Oltre a ciò, l’acqua trasportata non è di buona qualità. La segretaria chiarisce che il prezzo mensile per camion varia da 3 a 10 mila reali (1.220-6.000 euro).
«Il prezzo è alto, ma il municipio non riceve alcun soldo; tutto è fatto attraverso l’Esercito», commenta Anna Campos e confessa, al tempo stesso, che è difficile controllare l’approvvigionamento. Essa stessa ha già sporto varie denunce. «Ma non posso portare le prove concrete, perché non ho informazioni esatte su queste autobotti».
Anna Campos osserva che nel municipio non c’è più posto da cui estrarre l’acqua potabile. Le autocistee dovrebbero trasportarla da Quinjigue, ma recentemente l’analisi di un campione ha rivelato che l’acqua portata a una comunità era inadatta al consumo umano. «Ho già ricevuto perfino minacce di morte per aver controllato l’acqua attinta a un deposito per il bestiame e distribuita per il consumo umano», rivela.
Evaristo Rodrigues de Lima, un rappresentante della Commissione dell’acqua, collabora con «Articolazione del semiarido-ASA», istituzione non governativa che lavora insieme alle diocesi e ad associazioni locali. Egli spiega che dal 2002 furono costruite nel municipio circa 3 mila cistee da 16 mila litri ciascuna. Si prevede che per il 2014 ne saranno costruite almeno altre 5 mila per portare a tutti l’acqua potabile. «Il lavoro è fatto in forma collettiva per non favorire nessuno. È una risorsa per tutti», sottolinea.
Inoltre, ci sono anche cistee riservate per gli allevamenti di bestiame e produzione di ortaggi. «Nel 2011 ne furono costruite 40, da 50 mila litri ciascuna. In questi progetti abbiamo coinvolto le famiglie. Ciò garantisce la produzione degli ortaggi. Li stanno ancora vendendo», commenta Evaristo con soddisfazione.
La signora Olivia Gonçalves de Carvalho della comunità «Fattoria vecchia» ha investito 7 mila reali (3 mila euro) in una cisterna per coltivazione, con recinto e aiuole per la produzione di ortaggi. «La cisterna è una terapia, perché per estrarre l’acqua devo azionare la pompa e col movimento fisico mi sento meglio; poi, con i miei ortaggi non mangio veleno. Gli animali non berranno più acqua sporca. È una benedizione! Magari ogni famiglia avesse una di queste cistee!» esclama.
La vita nel sertão gira attorno all’acqua, che normalmente è gestita dalla donna. Oggi la gente si rende conto che è importante avere una cisterna a portata di mano, per garantire la buona qualità dell’acqua e conseguentemente della vita. L’acqua accanto a casa risparmia lunghe camminate e allevia il lavoro della donna, che così può dedicarsi di più ai figli e alla propria casa.
I pozzi danno sicurezza alle famiglie nel lavoro dei campi e le cistee rendono possibile la coltivazione di piccoli orti familiari. Con tutto ciò si riscontra una diminuzione delle malattie nei bambini e anziani.
Jaime C. Patias

BOX
Dionisia: donna forte del sertão

Il giorno 8 marzo, Giornata internazionale della donna, gli abitanti di Barreira, Pedra Vermelha, villaggio della parrocchia di Monte Santo, si sono riuniti per celebrare i 112 anni della signora Dionisia, simbolo della resistenza del sertão. La nipote, Martinha das Neves Nascimento, racconta la storia della donna più vecchia della regione.
Dionisia Maria nacque nella fattoria Serra de Lopes, Monte Santo; fu registrata all’anagrafe l’8 marzo del 1900; si sposò con José das Neves dal quale ebbe 14 figli (due dei quali morti, una figlia in tenera età, un’altra da adulta).
Oggi Dionisia vive con una delle figlie: ha 102 nipoti vivi, circa 245 bisnipoti e 46 trisnipoti. Ebbe una vita molto difficile, arrivando fino a patire la fame con tutta la famiglia. Durante la grande siccità del 1932 aveva già tre figli ed era in attesa del quarto. Il marito andava a lavorare a giornata nei campi dei fazendeiros; con la paga giornaliera (2 reali, meno di un euro) poteva comprare due chili di farina.
Dionisia restava con i figli senza niente da mangiare. Allora prendeva i bambini, un machete, una zappa e andava nel campo; tagliava un licuri, palma tipica del sertão, ne estraeva il palmito (cuore di palma) e lo dava da mangiare ai bambini. Essi mangiavano il palmito, bevevano acqua e andavano a giocare, mentre essa puliva la piantagione della manioca. Alle 11 prendeva il machete, tagliava il tronco del licuri, lo portava su una lastra di pietra e lo batteva fino a ridurlo in polvere; poi tornava a casa, mescolava la farina in una padella e faceva una specie di focaccia. I bambini mangiavano fino a saziarsi e andavano a dormire tranquilli.
La sera, quando il marito tornava, le domandava:
– Dove sono i bambini? Sono già morti di fame?
– No, stanno già dormendo, rispondeva.
– Che cosa hanno mangiato?
– Palmito, focaccia di licuri e acqua: sono a pancia piena.

In quei tempi lunghi e difficili i fratelli di Dionisia se ne andarono in cerca di altre terre e di condizioni migliori, abbandonando i vecchi genitori; ma essa diceva fiduciosa: «Accada quello che deve accadere, io non abbandonerò mai i miei genitori». Li assistette fino alla fine. Dice che è viva perché non ha abbandonato i suoi genitori: i suoi fratelli sono già tutti morti; è rimasta solo lei per raccontae la storia.

Per la nipote Martinha, insegnante a Barreira, nonna Dionisia è una grande donna che si adattò a qualsiasi servizio per nutrire i suoi figli, fino a lavorare a giornata, ripulendo il terreno. «Con la sua forza d’animo, oggi, nonna Dionisa ci trasmette un’esperienza di vita, di amore e saggezza. Lo dico perché abbiamo imparato tanto dai suoi esempi; essa non ha mai frequentato la scuola, ma la scuola della vita gli ha insegnato molte attività. È stata una grande artigiana. Faceva reti di cotone: essa stessa filava gli spaghi e intrecciava le reti; era una delle sue specialità. Faceva oggetti di creta: pignatte, brocche, scodelle. Con le fibre della palma licuri confezionava stuoie, borsette, cappelli, cose che ancora oggi riesce a fare con maestria, magari solo per regalarle ad amici e parenti. Oltre a essere madre, nonna, bisnonna e trisavola, Dionisia è anche madre di tanti bambini che aiutò a entrare nella vita. Infatti, un’altra attività da lei svolta per molti anni fu quella di levatrice: migliaia di bambini sono nati con il suo aiuto; ci furono alcuni casi difficili, ma con l’aiuto di Dio, medicina naturale, orazioni e tanta fede nel Signore di Bonfim, nella Madonna Addolorata e nei santi protettori, le riuscirono tutti con successo. Fu anche un’eccellente santona: era ricercatissima per i casi di disgrazie e di malocchio».
Una volta, Dionisia con un bimbo in braccio andò a chiedere un po’ di latte a un vicinato; ma questi glielo rifiutò. Toata a casa, venne a sapere che la mucca gli aveva rovesciato il secchio con un calcio. Tale fatto segnò la sua vita e produsse in lei l’istinto della solidarietà. Contro una concezione banale del dono della vita, donna Dionisia è il simbolo della lotta per la sopravvivenza feconda di molte vite. Nel sertão, dove difficoltà e sofferenze sono maggiori, lei rappresenta la donna tenace, che non si arrende mai.

Jaime C. Patias