DAL 1899 L’UMANITÀ IN PRIMA PAGINA

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Convertirsi al Vangelo

Annunciare Cristo in un mondo globalizzato, complesso e in continua evoluzione, costringe la chiesa a interrogarsi sulla natura della propria missione. Soprattutto impegna a un rinnovamento costante, ritornando alla radicalità evangelica.

Assumere l’oggi di Dio come spazio della missione significa accettare il nostro tempo, in tutta la sua ampiezza e profondità, complessità e drammaticità, come il luogo che Dio ci dà per l’annuncio del vangelo e l’edificazione del regno. «La missione oggi» è tutto ciò a cui siamo chiamati come uomini e come cristiani nel mondo.
Il tema è estremamente ampio e dinamico; per cui mi limito a formulare alcune domande, che la situazione e una più profonda riflessione sulla parola di Dio impongono.

ESISTE UN’UNICA MISSIONE?
Se «la chiesa che vive nel tempo è per sua natura tutta missionaria» (Ad gentes 2), è chiaro che ovunque c’è chiesa c’è missione. Ma è la stessa missione ovunque?
Oggi, anche l’Europa è terra di missione, ma essa è del tutto diversa da quella che i missionari svolgono in Asia, in Africa o in alcune parti dell’Oceania.
Guardiamo alle peculiarità della missione, nel suo concreto svolgimento: nei paesi musulmani vediamo una missione nella debolezza, nel silenzio e nel nascondimento, che ha poco in comune con la missione in Africa centrale o in alcuni ambienti tribali dell’Asia.
Se guardiamo alla missione nei paesi cattolici dell’America Latina, vediamo prospettive e problemi del tutto diversi da quelli che la missione affronta in India o in altri grandi paesi a maggioranza indù, buddista, shintornista.
La domanda diventa ancora più necessaria se si passa dal piano spaziale-geografico, a quello storico-temporale: che cosa ha in comune la missione di quegli «inviati apostolici» dei secoli scorsi con i missionari di oggi? I primi avevano come scopo la salvezza delle anime attraverso il battesimo: anime che venivano quasi strappate dal proprio popolo e dalla propria cultura, talora anche dagli affetti familiari, per essere «incorporate» in una nuova entità sovrumana come la chiesa, nella quale sola si riteneva risiedesse la salvezza.
Tanti missionari di oggi vogliono, attraverso il vangelo, difendere la dignità e l’integrità delle persone e dei popoli, delle loro culture e sistemi di vita, sottraendoli all’imperialismo economico, politico, militare e culturale dell’Occidente, e pensano alla chiesa più come segno e strumento di salvezza che come porto universale e obbligato della stessa salvezza.
Si obietterà che la missione è senza dubbio unica, perché nasce dall’unico mandato di Cristo ai dodici, rappresentanti tutto il popolo di Dio: «Andate in tutto il mondo e annunciate il vangelo a ogni creatura» (Mc 16,15); ma il Concilio Vaticano ii fa risalire la missione alla Trinità, dicendo che la chiesa trae la propria origine dalla missione del Figlio e dalla missione dello Spirito Santo.
La domanda diventa teologicamente molto intrigante, quando, a partire dalla Trinità, ci si chiede se è unica la missione che nasce dal Padre o sono due? Il testo del Vaticano ii dice: «La chiesa che vive nel tempo per sua natura è missionaria, in quanto è dalla missione del Figlio e dalla missione dello Spirito Santo che essa, secondo il piano di Dio Padre, deriva la propria origine» (Ad gentes 2). Non si dice dalla missione del Figlio e dello Spirito Santo, ma «dalla missione del Figlio e dalla missione dello Spirito Santo (nel testo originale latino: ex missione Filii missioneque Spiritus Sancti).
Senz’altro due sono i protagonisti: il Cristo e lo Spirito (cfr. Lumen gentium 3 e 4; Ad gentes 3 e 4). Nella Redemptoris missio il problema viene affrontato in maniera «difensiva», dicendo che «quanto lo Spirito opera nel cuore degli uomini e nella storia dei popoli, nelle culture e religioni, assume un ruolo di preparazione evangelica e non può non avere riferimento a Cristo, Verbo fatto carne per opera dello Spirito, per operare lui, uomo perfetto, la salvezza di tutti e la ricapitolazione universale» (RM 29). E ancora che «l’azione universale dello Spirito non va separata dall’azione peculiare che egli svolge nel corpo di Cristo che è la chiesa» (RM 29).
Ciò non toglie che la missione, la quale fa capo al mandato di Cristo come proclamazione del vangelo, sia diversa dalla missione che lo Spirito svolge nella storia, servendosi non sempre e non solo della chiesa e dei suoi strumenti, per salvare, in modi misteriosi, ma reali, come dice lo stesso Concilio (LG 16; GS 22; AG 7) e come ripete la Redemptoris missio (10), quanti mai in questa vita potranno passare attraverso la fede esplicita nel vangelo e l’appartenenza alla chiesa visibile.
Questo ci introduce a una seconda domanda, molto impegnativa.

LE ALTRE RELIGIONI HANNO UNA MISSIONE?
Lo Spirito Santo agisce nel mondo, non solo mediante la chiesa e la sua azione, che pure egli suscita e sospinge, ma anche attraverso altre persone e istituzioni che si muovono, sia pure inconsapevolmente, nella prospettiva del regno di Dio. È quindi legittimo chiedersi: anche le altre religioni hanno una missione nei confronti dell’umanità? Se sì, questa loro missione è rivolta anche a noi cristiani, alle nostre chiese?
I francesi, che hanno la tendenza a risolvere in felici espressioni verbali problemi teologici molto complessi, parlano di mission de réciprocité o mission réciproque. Perché il dialogo interreligioso sia un vero dialogo, dicono, e quindi si parta da una condizione di parità iniziale, occorre che ognuno dei partner religiosi riconosca la missione dell’altro; cioè, riconosca che l’altro è deputato a conferirgli qualcosa di sé. Missione è dare e ricevere.
In questa ipotesi, avremmo qualche cosa da ascoltare da buddisti, musulmani, shintornisti, confuciani… e dovremmo riconoscere che questo «qualcosa» è il dono che Dio ha concesso e affidato a loro per noi.
Le chiese cristiane devono continuare ad annunciare Gesù Cristo e il suo vangelo, il mistero pasquale nella sua integrità; ma a loro volta devono accogliere la verità custodita nelle altre religioni.
Questa posizione fa scattare due tipi di attenzione: la prima, contro ogni forma di integralismo di chi dice di possedere l’intera verità. È chiaro che ogni religione si sente depositaria della Verità. Per il cristianesimo la Verità è Gesù Cristo stesso: «Io sono la via, la verità e la vita» (Gv 14,6; cfr. Gv 1,17-18; 8,31-32).
Ma dobbiamo fare tre notazioni: la prima è che si tratta di una verità «storicizzata». Dio si manifesta in pienezza nella storia di un uomo, che vive e muore dentro la storia e la cultura di un popolo. Dio, così, viene raccontato e non definito. Noterà l’evangelista Giovanni: «Dio nessuno l’ha visto mai. Proprio l’unigenito che è nel seno del Padre, lui ce lo ha manifestato (exeghésato = lo ha tratto fuori, fatto uscire; ma anche: lo ha narrato, raccontato. La Volgata infatti traduce: ipse enarravit).
La seconda notazione è che questa verità è la verità dell’amore, perché il culmine della narrazione di Dio sta proprio nella croce di Cristo, come supremo atto di amore per l’umanità. Non si potrà mai disgiungere la verità di Dio dall’amore di Dio.
La terza notazione si ferma sul fatto che questa verità di Dio in Cristo è ancora nascosta ai nostri occhi, proprio perché gli occhi non sono capaci: «Molte cose ho da dirvi, ma per il momento non siete capaci di portae il peso (Gv 16,12). Solo lo Spirito Santo ci condurrà lentamente verso la verità tutta intera (cfr. Gv 16,13). Deve esserci in noi la tensione verso quella Verità che è Dio stesso, ma nessuno può dire di possederla e tanto meno usarla come un bastone contro gli altri!
Siamo rimandati al grande principio di Gregorio Magno: «Scriptura cum legente crescit». Benché la sacra scrittura contenga tutta la rivelazione di Dio, questa si fa strada nella mente umana man mano che l’uomo stesso cresce: intellettualmente, spiritualmente, culturalmente.
Il principio si può estendere alla chiesa, formata da tutti noi: «Scriptura cum legente ecclesia crescit». Anche la chiesa deve crescere, sotto l’azione dello Spirito Santo, per penetrare quel tesoro di verità che ha nelle sacre scritture.
E per crescere, la chiesa ha sì bisogno dei grandi santi e grandi teologi, dell’esperienza di fede di tutti i cristiani e del cammino secolare della sua tradizione; ma ha anche bisogno delle altre culture, altre religioni, altre «storie dell’uomo».
Solo quando tutti i popoli avranno dato il contributo della loro sapienza e religiosità, il vangelo di Cristo sarà meglio capito e la «narrazione di Dio» sarà completata.
Capiamo l’importanza di tutto questo nella natura della missione?
Il secondo tipo di attenzione ci porta sul lato opposto all’integralismo e fondamentalismo: il dialogo interreligioso non deve puntare alla riduzione delle varie religioni al loro minimo comune multiplo, a quella cosiddetta religione universale, che nasce come un vestito ritagliato da tante stoffe, con una scelta tutta umana di «pezze buone» e «pezze da buttare».
Alcuni cosiddetti pluralisti, anche in campo cattolico, tendono a questa formula. Uno di essi sosteneva, in un recente saggio, che tra le «pezze da buttare» ci fossero le categorie teologiche della «elezione» e della «incarnazione».

MISSIONE O EVANGELIZZAZIONE?
Questa terza domanda ha un riferimento storico-dottrinale preciso. Nell’esortazione apostolica di Paolo vi Evangelii nuntiandi (1975) la parola missione e derivati sono usati con molta parsimonia, mentre riprendono piede nella Redemptoris missio (1990) di Giovanni Paolo ii.
Questo cambiamento linguistico nasconde una diversa prospettiva o accentuazione. In Paolo vi prevale l’attenzione «agli uomini del nostro tempo», tutti bisognosi, in diverse situazioni, dell’annuncio evangelico. L’evangelizzazione ha come destinatario la chiesa stessa: «Evangelizzatrice, la chiesa comincia con l’evangelizzare se stessa… Essa ha bisogno di ascoltare di continuo ciò che deve credere, le ragioni della sua speranza, il comandamento nuovo dell’amore» (EN 15). Fanno seguito i lontani, il mondo scristianizzato, le culture, le religioni, i non credenti, i non praticanti… L’evangelizzazione è vista come un compito complessivo, globale, che si specifica per la diversità di situazioni e soggetti, ma resta necessario per tutti.
In Giovanni Paolo ii prevale invece il concetto dell’andare, con il richiamo ai suoi viaggi, uno dei simboli più evidenti del suo pontificato. «Già all’inizio del mio pontificato ho scelto di viaggiare fino agli estremi confini della terra per manifestare la sollecitudine missionaria; e proprio il contatto diretto con i popoli che ignorano Cristo mi ha reso ancor più convinto dell’urgenza di tale attività, a cui dedico la presente enciclica» (RM 1).
Rimane quindi più marcata la distinzione fra «quelli che restano» e «quelli che partono». Gli istituti missionari riacquistano tutto il loro risalto, anche nel nuovo contesto ecclesiale post-conciliare. Le chiese locali vengono esortate all’invio di religiosi e religiose, sacerdoti e laici.
Quali le conseguenze di una scelta nell’uno o nell’altro senso?
Nel primo caso (Paolo vi) è favorito il «sentirsi tutti missionari», perché ovunque c’è da evangelizzare; ma con il rischio che questa «evangelizzazione diffusa» rimanga nelle intenzioni, perché mancano metodi, mezzi, strutture appropriate.
Nel secondo caso (Giovanni Paolo ii) vengono favorite le vocazioni missionarie specifiche, la proiezione verso l’esterno, con il rischio, però, di far prevalere la visione geografica della missione, rispetto a quella antropologica, e di conservare il modello illusorio ed etnocentrico di un mondo occidentale cristiano, da cui il vangelo parte per altre regioni del globo.
Appare chiaro che, con l’affermarsi della globalizzazione, la prospettiva della evangelizzazione ovunque e sempre, in diversi contesti umani e con diversi approcci, si vada consolidando. È necessario però che la coscienza missionaria non rimanga solo un fatto verbale, che la corresponsabilità missionaria si affermi davvero e sia verificata da scelte concrete di testimonianza, annuncio, promozione umana, diversificate secondo i differenti ambiti. In questa prospettiva nasce la seguente domanda.

CURA PASTORALE,
NUOVA EVANGELIZZAZIONE
MISSIONE AD GENTES:
DISTINZIONI ANCORA VALIDE?
Sembra che già il papa, nel formulare questa distinzione nella Redemptoris missio, avvertisse una certa sua precarietà: «D’altronde i confini fra cura pastorale dei fedeli, nuova evangelizzazione e attività missionaria specifica non sono nettamente definibili, e non è possibile creare fra di esse barriere o compartimenti stagno» (RM 34).
Nella realtà concreta delle nostre comunità cristiane, poi, si è andati verso una certa polarizzazione tra cura pastorale e attività missionaria specifica. Si è creata una certa dicotomia tra chi si interessa prevalentemente della missione ad extra o del Sud del mondo e chi si interessa dei pochi cristiani rimasti. Quella che è rimasta completamente scoperta è la cosiddetta nuova evangelizzazione.
Nella relazione tenuta al Seminario di studio sul tema «L’ad gentes nella vita della chiesa italiana oggi» (Pesaro, 1-6-2004), mons. Dho, vescovo di Alba, vede questi segni nella crescita di missionarietà delle diocesi nel post-concilio:
– l’invio dei fidei donum in forma organica;
– progetti di aiuti vari con relativi gruppi di appoggio in diocesi;
– il ricupero delle forze missionarie religiose oriunde, ma non conosciute né valorizzate sul piano diocesano;
– prime esperienze di seminaristi nostri in missione temporanea;
– visite dei vescovi in loco;
– ristrutturazione degli Uffici missionari diocesani, fino allora piuttosto burocratici, in Centri missionari di animazione e cornordinamento;
– il coinvolgimento di piccole famiglie religiose non espressamente missionarie in progetti diocesani di invio ad gentes nei vari gemellaggi;
– la preparazione e formazione dei primi laici per le missioni diocesane e altre.
Parlando poi di parrocchie, il vescovo dice che manifestano la loro crescita in missionarietà:
– accogliendo le iniziative del Centro diocesano, dalla veglia di preghiera alle campagne di frateità e impegnandosi con rappresentanze parrocchiali o vicariali nel Centro stesso;
– instaurando molti rapporti con i fidei donum non solo delle proprie comunità, ma pure della diocesi;
– ricuperando contatti con i religiosi e missionari oriundi;
– offrendo forze giovani, specie laici, per i progetti diocesani in missione;
– favorendo molto in loco gruppi di sensibilizzazione sui grandi problemi della pace, globalizzazione, accoglienza e integrazione degli immigrati, con iniziative di commercio equo e solidale, banca etica, ecc.
In questi lunghi elenchi non c’è il minimo accenno a una crescita della missionarietà in loco, né a un «ritorno» dell’ad gentes nella pastorale della chiesa locale. Questo rende evidente la dicotomia di cui si è detto sopra. È possibile un’apertura missionaria verso le genti senza un contemporaneo entusiasmo di evangelizzazione nella propria terra?

QUALE MISSIONE NELL’ERA
DELLA GLOBALIZZAZIONE?
Abbiamo avuto questa fortuna: la chiesa ha presagito, profeticamente, la globalizzazione. Ha scritto Karl Rahner: «In un mondo che ancora cerca a tastoni se stesso, il Concilio Vaticano ii è stato germinalmente la prima autornattuazione ufficiale della chiesa in quanto mondiale».
Fin dagli anni ’60, la chiesa è pronta per la globalizzazione. I documenti conciliari parlano ben 17 volte dell’unità del mondo, e non solo sul piano religioso o filosofico (un Padre solo e tutti gli uomini idealmente fratelli!), ma su quella della concreta attuabilità storica. Del resto in due encicliche uscite nei tempi conciliari, Pacem in terris di Giovanni xxiii e Populorum progressio di Paolo vi, si insiste sul ruolo dell’Onu in vista della pace e della giustizia a livello mondiale.
Ma che cosa ha significato concretamente per la missione questo «presentimento storico» della chiesa? Ha significato un rapido, anche se non sempre omogeneo e ordinato, cambiamento degli atteggiamenti della missione e dei missionari di fronte ai popoli. Una vera e propria conversione.
Sono diventate rapidamente priorità per la missione: l’indipendenza di quei popoli; la necessità di liberazione dei poveri da ogni condizione oppressiva; la pace; i diritti umani; il rispetto delle culture e delle tradizioni popolari; la necessità di inculturare il vangelo e le chiese che nascevano dal suo annuncio; il dialogo interculturale e interreligioso; la difesa dell’ambiente; lo scambio fra le chiese, per il quale ognuna di esse (antica o nuova che fosse) si sentisse debitrice dell’altra; la comunione fra le chiese, non come uniformità, ma come commensalità delle differenze; il pluralismo ecclesiale nell’unità della fede («tanti cristianesimi in una sola Chiesa»).
Queste priorità non sono però ancora entrate nella coscienza di tutti i cristiani. Anzi, gran parte del mondo cristiano (e una parte più piccola di missionari in senso stretto) non ha fatto questa conversione e fa resistenza ad essa.

COME VINCERE LE RESISTENZE
A QUESTI MUTAMENTI?
La percezione errata della missione è una percezione sbagliata del cristianesimo; anzi ne è stravolgimento e strumentalizzazione ideologica.
È errata l’immagine romantica della missione, come antitetica al vero annuncio evangelico; ma lo può diventare anche l’immagine che vede la missione come difesa dei poveri.
Una percezione vera della missione passa attraverso una sua riscoperta nell’ascolto della parola di Dio.
Una immagine vera della missione passa attraverso una necessaria e permanente riforma della chiesa, che sia anche autoriforma di ogni nostra comunità e di ognuno di noi.
La «missione oggi» è prima di tutto un’esigenza di radicalità evangelica, un vivere il vangelo di fronte al mondo e contro lo spirito del mondo. Se questo avverrà anche solo in piccole, povere e disperse comunità sulla faccia della terra, la chiesa riprenderà lo slancio dei primi secoli. A giudicare da tanti segni, che solo chi ha fede può vedere, questo sta avvenendo.

Francesco Grasselli